اصول فلسفه

[P O U R I A]

سبب

سبب

سبب رسن وهر چه بدان به ديگرى پيوسته شود (منتهى الارب) . وسيله رسيدن به چيزى . ج : اسباب . »فليمدد بسبب الى السماء ثم ليقطع فلينظر هل يذهبنّ كيده ما يغيظ« (حج:15) . »وتقطعت بهم الاسباب« . (بقره:166)
در اصطلاح فلاسفه با علّت مرادف است چنانكه گويند : وجود سبب موجب وجود مسبّب است . وهمين تفسير را در باره علّت ميكنند .

امام صادق (ع) فرمود : »ابى اللَّه ان يجرى الامور الاّ باسبابها« خدا نخواسته كه كارى جز به اسبابش صورت پذيرد .
(بحار:90ج�2)

امام هادى (ع) فرمود : اسباب بايستى به مسبّبات متّصل باشند (تا سببيّت تحقق پذيرد) .
(جامع السعادات:134ج�3)

ارث به سبب ، مانند ارث زوج وزوجه و ولاء . در قبال ارث به نسب ، چون ارث ابوين و اولاد واخوة واجداد واعمام واخوال.
سبب در قبال مباشر : از مباحث فقهيه در باب ضمان وديات : اگر شخصى مرتكب جنايتى بر ديگرى شود وسببى هم در وقوع آن جنايت دخيل باشد ، اگر چنانچه مباشر بوجود سبب آگاه باشد ، مباشر ضامن است نه سبب ، چه مباشر در استناد فعل به وى قوى‏تر است ، واگر وى از وجود سبب بى اطلاع باشد ، سبب ضامن خواهد بود ، چنان كه اگر كسى چاهى را در غير ملك خود حفر كند وشخصى ، ديگرى را هل دهد كه در چاه بيفتد كه تلف شود يا عضوى از او صدمه ببيند ، اگر هل دهنده به وجود چاه آگاه باشد خود او ضامن است ، واگر چاه سرپوشيده باشد كه هل دهنده از آن بى خبر باشد صاحب چاه كه سبب است ضامن ميباشد .
واگر دو سبب در وقوع جنايتى دخيل بودند ، آن سبب ضامن است كه در وقوع جنايت مقدم باشد ، چنان كه كسى به ناحق سنگ ليزى را به كنار چاهى نهد ، وشخصى پايش بر آن سنگ بلغزد و به چاه بيفتد ، نهنده سنگ ضامن است ، واگر كسى كاردى را در ته چاه نصب كرده باشد وشخصى به آن چاه بيفتد وآن كارد به بدن او فرو رود وبميرد يا صدمه ببيند ، صاحب چاه ضامن است ، كه سببيّت او مقدم است . واگر در همه اين صور ، كار يكى از آن دو به حق بود ، چنان كه حافر چاه ، چاه را در ملك خود حفر كرده بود ، يا نهنده سنگ ، آن سنگ را در ملك خود نهاده بود ، ضمان به عهده كسى است كه كارش به ناحق بوده است .
(لمعه دمشقيه)

 

[P O U R I A]

سوفسطائى

سوفسطائى

سوفسطائى منسوب به سوفيست (Sophiste) به معنى استاد ، دانشور ، زبردست . ونام گروهى از اهل نظر كه در اواخر قرن 5 قبل از ميلاد در يونان پيدا شدند كه جستجوى كشف حقيقت را ضرورى نمى‏دانستند بلكه آموزگارى فنون را به عهده گرفته شاگردان خويش را در فن جدل ومناظره ماهر مى‏ساختند تا در هر مقام خاصه در مورد مشاجرات سياسى بتوانند بر خصم فايق آيند .
اين جماعت به واسطه تتبع وتبحر در فنون مختلف كه لازمه معلمى بود به »سوفستس« معروف شدند ونظر به اينكه شيوه ايشان در استدلال جدل بود اين روش را سفسطه ناميدند . افلاطون و ارسطو در تقبيح سوفسطائيان و رد مطالب ايشان بسيار كوشيده‏اند ولى در ميان اشخاصى كه به اين عنوان شناخته شده دانشمندانى مانند »افروديفوس« است و او از حكماى بدبين بود يعنى بهره انسان را در دنيا درد و رنج ومصائب وبليات يافته بود وچاره آن را شكيبائى واستقامت وبردبارى وفضيلت ومتانت اخلاقى ميدانست . وديگرى »جورجياس« است كه با استدلالاتى شبيه به مباحثات زنون مدعى بود كه وجود موجود نيست ونمونه آن اين است كه كسى نمى‏تواند منكر شود كه عدم عدم است وهمين كه اين عبارت را گفتيم وتصديق كرديم قهراً تصديق كرده‏ايم كه عدم موجود است پس يك جا تصديق كرده‏ايم كه عدمّّك موجود است وجاى ديگر ثابت كرده‏ايم كه عدم موجود نيست ...
حكماء اسلام آنان را سوفسطائيه يا سفسطائيين ناميده‏اند، پيروان اين مكتب هنگام بحث در مسائل فلسفى و اخلاقى و سياسى بطريقه جدل و مغالطه و سفسطه »سوفيسم Sophisme» پرداخته و معتقد بودند كه حقايق وجوديه اصلى ندارد و حقايق در نظر انسان نسبى است و باختلاف حالات نفسيه تغيير مى‏يابد، و هر كس هر چه را حسّ مى‏كند معتبر مى‏داند در حالى كه ديگران همان امر را طور ديگر ادراك مى‏كنند و امورى كه بحسّ و ادراك در مى‏آيد ثابت نيست، از اين رو بايد معتقد بود كه آنچه انسان درك مى‏كند حقيقت نيست، يعنى قائل بحقيقتى نبايد بود، معروف‏ترين حكماى سوفسطائى پروتاغورس بوده كه گفته است: »انسان مقياس همه چيز است« و كلام او را چنين تفسير كرده‏اند كه در واقع حقيقتى وجود ندارد.
مولانا مى‏گويد:
از سبب سازيش من سودائيم‏
وز سبب سوزيش سوفسطائيم

(خلاصه‏اى از فرهنگ معين و فرهنگ عميد)

 

[P O U R I A]

شَى‏ء

شَى‏ء

شَى‏ء چيز . ج: اشياء . هر چيزى كه علم به آن تعلق گيرد واز آن خبر داده مى‏شود . لفظ آن مذكّر است ولى بر مذّكر ومؤنث اطلاق مى‏شود . وبر واجب وممكن گفته مى‏شود . جمع آن اشياء است .
(اقرب الموارد)

طبرسى رحمه اللَّه ذيل آيه 20 بقره از سيبويه نقل كرده : شى‏ء بر موجود ومعدوم هر دو اطلاق مى‏شود وبقولى فقط به موجود اطلاق مى‏شود . قول اول صحيح است وآن قول متكلمين مى‏باشد . مؤيد آن قول خداست در اين آيه كه فرموده : »ان اللَّه على كل شى‏ء قدير« زيرا هر چيز جز خدا محدث است وهر محدث را دو حالت است حالت وجود وحالت عدم وچون موجود شد از قدرت موجد خارج است زيرا موجود بعد از وجود دوباره ايجاد نمى‏شود پس مى‏دانيم كه خدا قبل از ايجاد آن قادر است تا آن را بوجود آورد .
راغب گويد : نزد بعضى شى‏ء عبارت است از موجود (نه معدوم) واصل آن مصدر شاء است . چون وصف خدا باشد به معنى (فاعل) است وچون غير خدا را با آن وصف كنيم به معنى مفعول باشد . يعنى آنگاه كه گوئيم »اللَّه شى‏ء« معنايش آن است كه خدا مريد است ومشيت دارد وچون گوئيم »زيد شى‏ء« يعنى زيد خواسته شده است خداوند خواسته واو را آفريده است آنگاه راغب گويد : »قل اللَّه خالق كل شى‏ء« ، به معنى مفعول ومشى‏ء است و »قل أى شى‏ء اكبر شهادة قل اللَّه شهيد بينى وبينكم« . (انعام:19) به معنى فاعل است يعنى كدام خواهنده ومريد بزرگتر است از حيث گواهى .
ناگفته نماند »شى‏ء« مجموعاً 284 بار در قرآن مجيد بكار رفته و »اشياء« چهار بار.
(المعجم المفهرس)

اميرالمؤمنين (ع) : »الحمدللَّه الاوّل ، فلا شى‏ء قبله ، و الآخر فلا شى‏ء بعده ، و الظاهر فلا شى‏ء فوقه ، و الباطن فلا شى‏ء دونه« (نهج : خطبه 96) .

»كلّ شى‏ء خاشع له ، و كلّ شى‏ء قائم به«
(نهج : خطبه 109) .

»انه ليس شى‏ء بشرّ من الشرّ الاّ عقابه ، وليس شى‏ء بخير من الخير الاّ ثوابه ، و كلّ شى‏ء من الدنيا سماعه اعظم من عيانه ، و كلّ شى‏ء من الآخرة عيانه اعظم من سماعه« .
(نهج : خطبه 114)

»انّ لكلّ شى‏ء مدّةً و اجلاً« (نهج : خطبه 190) . »من عشق شيئاً اعشى بصره« (نهج : خطبه 109) . »من طلب شيئاً ناله او بعضه« .
(نهج : حكمت 386)

 

[P O U R I A]

صادراول

صادراول

صادراول نخستين معلولى كه از بارى تعالى صادر شده است .
ملا عبدالرزاق لاهيجى گويد : حكما گفته‏اند كه از واحد حقيقى كه هيچگونه كثرت در او نباشد (نه حقيقى ونه اعتبارى) صادر نتواند شد بالذات در مرتبه واحده مگر واحدى ، چه لابد است مر علت را - نظر به معلول معينى - از خصوصيتى كه مرجّح در وجود وى بخصوص تواند شد از ميان ساير معلولات ممكنة الصدور وآن خصوصيت در واحد حقيقى نه جزو ذات تواند بود ونه عارض ذات والا تحقق كثرت لازم آيد بلكه بايد عين ذات باشد وآن خصوصيت عين ذات (را) نظر به دو معلول نتواند بود و الّا لازم آيد كه اثنينيت در معلول نبوده باشد ويا خصوصيت شركت باشد واين هر دو خلاف مفروض است ويا خصوصيت نظر به هر دو بالذات نبوده باشد بلكه نظر به يكى بالذات ونظر به ديگر بالعرض (باشد) واين ممكن است و واقع .

پس ثابت شد كه از واحد حقيقى صادر نتواند شد بالذات جز معلول واحد وچون ثابت است كه واجب الوجود حقيقى است پس معلولى كه در مرتبه اول صادر شود از او بايد كه ماهيةً بسيط باشد بحسب خارج وبايد كه محتاج نباشد وجود او يا تقوم او بوجود معلول ديگر و الّا آن معلول ديگر صادر اول بوده باشد بوجوب تقدم محتاج اليه على المحتاج واين چنين معلولى در ميان معلولات ممكنه جوهر عقلى تواند بود وبس ؛ چه عرض مطلقاً محتاج است در تقوم به جوهر واز انواع جوهريه جسم مركب خارجيست مركب از ماده وصورت ، وصورت محتاج است در تعين به ماده وماده محتاج است در تقوم به صورت ونفس محتاج است در فيضان وحدوث به استعداد بدنى يا استعداد تجددى مانند نفوس بشريه پس هيچكدام از مقولات عرضيه وانواع جوهريه صادر اول نتواند بود مگر جوهر عقلى پس لابد است كه صادر اول جوهر عقلى باشد وچون عقل اول صادر شد كثرت پيدا شود بر سبيل لزوم بالعرض نه بطريق صدور بالذات ...

(گوهر مراد فصل چهارم از باب سوم از مقاله دوم)

 

[P O U R I A]

صُوَر فلكى

صُوَر فلكى

صُوَر فلكى مجموعه‏هائى از ستارگان كه براى شناختن وتميز آنها ستاره شناسان به هر يك نام حيوانى يا چيز ديگر داده‏اند كه بيش وكم آن مجموعه بدان حيوان يا شى‏ء شبيه تواند بود . ونزد قدما صور مزبور چهل وهشت بوده است ومتأخران دو صورت بر صور جنوبى افزوده‏اند كه مجموع 50 شود كه براى مزيد تمايز جملگى را به سه بخش كرده‏اند :
الف - صور شمالى وآن 21 صورت است :

1 - دب اصغر
2 - دب اكبر يا عرابه داود
3 - تنين يا اژدها
4 - كيكاووس يا قيقاووس يا ملتهب
5 - عواء يا بقار يا گاوچران يا طارد الدب يا حارس الشمال يا حارس السماء يا صيّاح
6 - فُكه يا اكليل شمالى يا كاسه درويشان يا قصعة المساكين
7 - الجاثى على ركبتيه يا راقص 8 - شلياق يا نسر واقع يا ديگ پايه يا چنگ رومى يا اثافى
9 - دجاجه يا اوز العراقى 10 - ذات الكرسى يا خداوند كرسى
11 - برشاوش يا حامل رأس الغول يا سوار يا فرساوس
12 - ممسك الاعنة يا صاحب المعز
13 - حوا
14 - حيه
15 - تير يا سهم
16 - عقاب يا نسر طائر يا شاهين
17 - دلفين 18 - قطعة الفرس يا فرس اول يا اسب كوچك
19 - فرس اعظم يا فرس ثانى
20 - مراة المسلسلة
21 - مثلث يا سه سو .​

ب - صور منطقه يا بروج وآن دوازده صورت است :

1 - حمل يا بره
2 - ثور يا گاو يا گاو پروين
3 - جوزا يا توأمان يا دو پيكر
4 - سرطان يا خرچنگ
5 - اسد يا شير
6 - سنبله يا خوشه يا عذراء
7 - ميزان يا ترازو شاهين ، يا ترازو
8 - عقرب يا كژدم
9 - قوس يا رامى يا كمان
10 - جدى يا بزغاله
11 - دلو يا ساكب الماء
12 - حوت يا حوتين يا دو ماهى .​

پ - صور جنوبى وآن هفده صورت است :

1 - قيطس
2 - جبار
3 - نهر اردن يا نهر يا جوى
4 - ارنب يا خرگوش
5 - كلب اكبر يا كلب الجبار يا سگ كلان
6- كلب اصغر يا كلب مُقدّم يا سگ كوچك
7 - شجاع
8 - سفينه
9 - باطيه يا معلف
10 - غراب 11 - قنطوروس يا سنطوروس
12 - سبع يا ذئب
13 - مجمره يا آتشدان
14 - اكليل جنوبى يا افسر يا قبه
15 - حوت جنوبى
16 - حوض يا ضفيرة الاسد يا شعر بر نيكى يا هلبه يا ذات الشعور
17 - انطونيوس .​

 

[P O U R I A]

طبيعت

طبيعت

طبيعت سجيه ، نهاد ، ذاتى هر چيز . واگر فلاسفه وحكما هر يك بر مبناى كار خود اين واژه را در مورد خاصى بكار برده همه آنها مصاديق همين مفهوم كلى مى‏باشند، ارسطو گفته : طبيعت آغاز حركت وسكون است . ابن رشد اندلسى گويد : طبيعت عبارت است از تغييرات چهارگانه : كون وفساد ونقل ونمو ، استحاله صورتى كه مبدأ آن حركات است . صدر المتألهين شيرازى طبيعت ساريه در اجسام را اساس حركت جوهريه دانسته . ابوعلى سينا گفته : طبيعت نيروئى است در اشياء كه بدون شعور وبطور يكنواخت فعل وانفعالات وآثارى از خود بروز مى‏دهد .
در طب قديم طبيعت : حرارت وبرودت ويبوست ورطوبت تشخيص داده شده .
ترتب مسبب بر سبب ومعلول بر علت نيز از اين باب است . آرى خداوند حكيم هر چيزى را كه در جهان اسباب آفريده طبيعتى خاص ونيز مجموعه عالم هستى را نظامى مرتبط ومنسجم داده ومزاجى كه اجزاء پراكنده را به يكديگر ربط دهد : رويش رستنيها معلول رسيدن آب وموادى خاص از خاك به ريشه ومشروط به وجود هوا وفضا وتابش نور است ، حيات حيوانات به آب وغذا وهوا بستگى دارد ، جسم كثيف (داراى وزن) به سمت زير وشاخه درخت بسوى بالا مايل است ، محيط گرم ، موجودات زنده خاصى ومنطقه سرد ، موجودات زنده ديگرى را در خود مى‏پروراند ؛ وبالاخره در هر چيزى نوعى يك نواختى وجود دارد .
وچنانكه مى‏دانيم زيست ما به شناخت اين طبيعتها بستگى دارد وهر دانش سودمند زائيده آشنايى به اين طبيعتها است : ساختار مزاج انسان بايستى داراى طبيعتى خاص ويكنواخت باشد تا دانش پزشكى قوانين كليه پزشكى از آن بدست آورد ، واز آن سوى گياهان وديگر معادن شيميائى مى‏بايد طبيعت ويژه‏اى دارا باشند كه فورمولهاى كلى از آن برداشت شود وپزشك ، اين دو را به يكديگر ربط دهد ودر نتيجه بيمار را درمان كند . افلاك وكرات بايستى در حركات وفعل وانفعال داراى طبيعتى ويژه بوند تا دانش ستاره‏شناسى وعلم هيئت بدست آيد وبشر نياز خويش را از اين ناحيه تأمين كند . زمين در روياندن ودانه در رستن مى‏بايد داراى طبيعتى خاص باشد تا برزگر تكليف خود را با آن دو بداند ودانش كشاورزى در خدمت بشر كارساز افتد . »ربنا الذى اعطى كل شى خلقه ثمّ هدى« ؛ خداى ما آن كسى است كه نيازهاى زيستى هر چيزى را به آن عطا كرده وسپس آن را به ويژگيهاى آن نحوه آفرينش در رابطه با زيست آشنا ساخته است .
(طه:50)

آرى اين يكنواختى در نهاد اشياء موجود است ولى آيا روابط وعوامل واسباب فعال در جهان منحصر به همين محسوسات عامه ومدركات خاصه فلاسفه مى‏باشد يا عوامل وروابط نامرئى ونامحسوسى نيز در اين عالم كارگرند كه از ديد همگان پنهانند ؟ طبيعيون (طرفداران اصالت ماده) مى‏گويند : به اين دليل كه ما به اسباب ديگرى جز اسباب محسوسه دست نيافتيم حاكم وكارساز اين جهان را جز اين طبيعت و روابط محسوسه آن ندانيم .
الهيون گويند : هر چند تأثير طبيعت معلوم وغير قابل انكار است ومبناى زندگى بر اين است ، آب وغذا مصرف مى‏كنيم تا زنده بمانيم ، گاه بيمارى به دارو و درمان متوسل مى‏شويم ومى‏دانيم آب وغذاى مناسب به بدن در حيات سلولها مؤثر وتطابق طبيعت بيمار با طبيعت دارو ودر شفاى بيمار كارساز است ولى آنچنان نيست كه اين امور سبب تام باشند بلكه اسباب وعوامل ديگرى نيز هست كه از حس ظاهر نهان ودر اين جهان مؤثرند ، مثلاً صله رحم واطاعت فرزند از پدر ومادر وحسن نيت در طول عمر وفزونى مال اثر دارند چنانكه قطع رحم وعقوق والدين وسوء نيت در كوتاهى عمر وسلب بركت مؤثرند ، روى‏گردانى وسرپيچى از طاعت پروردگار زندگى را تنگ مى‏سازد ، دگرگونى اوضاع عمومى به دگرگونى اعمال واحوال مردم بستگى دارد . اين اسباب وعوامل پنهانى كه آن را طبيعت دوم توان گفت در حقيقت استمرار تصرف آفريدگار طبيعت است در آفريده‏هاى خود كه چون شرائط خاصى پيش آيد ، فردى يا جامعه‏اى مستحق رحمتى يا غضبى شوند يا خداوند بخواهد معجزه‏اى به دست پيغمبرى آشكار گردد خود آن طبيعت مألوف را دگرگون سازد : مرده روح از كالبد جدا شده را به دست عيسى زنده كند ، عصائى را به اژدهائى برگرداند ، خانه‏هاى قوم لوط را بر خلاف طبيعت جاذبه زمين از جا بركند وسرنگون سازد وزبان سوسمارى را به عربى گويا كند وآب دريا را بشكافد وموسى وفرعون به ميان شيارهاى آب درآيند وفرعون وفرعونيان را غرق كند وموسى وبنى‏اسرائيل را نجات دهد ، سپاه پرندگان بر ابرهه واصحاب فيل كه قصد تخريب كعبه داشتند بتازند وبا سنگريزه همه آنها را به هلاكت رسانند بى آنكه يك پرنده خطا كند وبر سر كس ديگر جز آنها بريزد وچون پيغمبر اسلام (ص) چهل سال پس از اين واقعه به رسالت مبعوث گشت مشركان مكه گر چه به وى ايمان نياوردند اما چون سوره فيل كه حاكى اين ماجرى بود بر آن حضرت نازل شد آنها منكر آن نگشتند كه بسيارى از آن مردم آن حادثه را به چشم ديده بودند .
آرى طبيعت ، معلوم ولى اسرار طبيعت از ديد ما مجهول ، طبيعت موجود اما همچنان كه معروض آن پديده‏اى مسبوق به نيستى است وپديد آرنده‏اى آن را پديد آورده ، طبيعت عارض نيز به همان دست توانا پديد گشته است .
(نگارنده)

»روايات مربوطه«
امام صادق (ع) پس از آنكه فصلى در باره صنعت عظيم پروردگار در آفرينش انسان وساير آفريدگان بيان مى‏دارد مفضل بن عمر راوى حديث عرض مى‏كند : جمعى بر اين‏اند كه اينها كار طبيعت است ؟ حضرت فرمود : از آنها بپرس اين طبيعتى كه شما مى‏گوئيد آيا داراى چنين علم وقدرتى مى‏باشد كه بتواند اين ريزه‏كاريهاى حكيمانه را پياده كند ؟ ! اگر گفتند : آرى ، پس او همان خدا است (وبه نام ولفظ پايبند نيستيم) واگر گفتند : خير ، (طبيعت درك وشعورى ندارد) پس بر هيچ خردمند پوشيده نيست كه اين كارها جز از آفريدگارى حكيم سر نزند وبنابر اين طبيعت بى شعور همان سنت خداوند است كه در نهاد موجودات قرار داده است .
ابوبصير گويد : به امام صادق (ع) عرض كردم : چرا خداوند آدم را بدون واسطه پدر ومادر وعيسى را بى واسطه پدر آفريد وساير افراد بشر را بوسيله پدر ومادر بوجود آورد ؟ فرمود : تا مردم بدانند كه قدرت خدا كامل است (ونيازى به واسطه ندارد) آنچنان كه مى‏تواند بشرى را بدون واسطه پدر ومادر وبشر ديگر را بدون واسطه پدرى بيافريند ، وخداوند تعالى اين كار كرد تا بدانند او بر هر چيزى توانا است .
ضبّاع بن نصر هندى به حضرت رضا (ع) عرض كرد : اصل آب چيست ؟ فرمود : اصل آب هيبت خدا مى‏باشد (اشاره به آنچه در كتب آسمانى آمده كه در آغاز ، خداوند مرواريدى سفيد بيافريد وسپس به چشم هيبت در آن نگريست پس آب شد) بخشى از آن از آسمان باشد كه در زمين ودر چشمه‏ها روانش سازد وبخشى از خود زمين بود واصل همگى يكى است ، شيرين وگوارا. ضبّاع‏گفت : پس چگونه چشمه‏هاى نفت وگوگرد وقير ونمك وجز آن از زمين مى‏جوشد (با وجود اينكه طبيعت آب همان گوارائى وشيرينى مى‏باشد) ؟ فرمود : گوهر زمين آنها را دگرگون ساخته و (بعلت تأثير طبيعت زمين در آب به اين انواع) منقلب شدند مانند انقلاب آب انگور به مى ، وبرگشت مى به سركه وچنانكه از ميان خون وسرگين شير پاك برآيد . وى گفت : انواع جواهر از كجا توليد شوند ؟ وى فرمود : از همان (گوهر زمين) برگردند مانند برگشتن نطفه از علقه وعلقه به مضغه ، در آنجا تركيبى است بر بنياد چهار ضد ...
(بحار: 67ج�3 و 108ج�11 و 180ج�60)

از اميرالمؤمنين (ع) درباره جهان بالا (فوق طبيعت مألوف) سؤال شد ، فرمود : صورتهايى مى‏باشند كه از ماديت (وجسمانيت) برهنه‏اند ، مافوق توان واستعدادند ، نور حق در آنان تابش نمود كه تابان گشتند وبر آنها درخشيد پس نورافشان گرديدند ، خداوند مثال خود را در ذات آنها بيفكند پس كارهاى خويش را از آنها به ظهور آورد وانسان را داراى نفس ناطقه آفريد كه اگر خود را به علم وعمل بساخت وبپرورد به نخستين گوهر آفرينش پيوست واگر خويهاى آميخته وگوناگون خويش را تنظيم نمود با هفت آسمان هماهنگ شد .
(غرر الحكم)

 

[P O U R I A]

عَدَم

عَدَم

عَدَم نيستى: »موجود لا عن عدم«
(نهج : خطبه 1).

»سبق الاوقات كونُه والعدمَ وجودُه ...« .
(نهج : خطبه 228)

در اصطلاح فلسفه مقابل وجود است، توضيح آن كه: براى وجود دو اعتبار است: وجود مطلق ومطلق وجود، هرگاه عدم مقابل مطلق وجود باشد مطلق عدم است، واگر مقابله آن باعتبار وجود مطلق باشد عدم المطلق است، مفاد اول سلب وجود مطلق است ومفاد دوم سلب مطلق وجود ...
(شرح منظومه : 78 بشرح فرهنگ علوم عقلى دكتر سجادى)

 

[P O U R I A]

عُقُول عَشَرة

عُقُول عَشَرة

عُقُول عَشَرة
اصطلاح فلسفى است. فلاسفه مشّا پيرو فرضيه خود كه لزوم سنخيت ميان علت ومعلول باشد واينكه »الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد« در مورد كثرت صدور از ذات واجب واحد من جميع الجهات دچار اشكال شده ودر مقام حل آن برآمده قائل به متوسطاتى در عالم وجود شدند وخود را به فرض عقول عشره ناچار دانستند. فارابى در مقام بيان قاعده الواحدگويد: نخستين مبدع از ذات حق تعالى شى‏ء واحد بالعدد است وآن عقل اول است و از عقل اول عقل دوم وفلك اول به وجود آمده است واز عقل دوم عقل سوم و فلك دوم صادر شده است وهمين طور تا عقل دهم وفلك نهم. واز عقل دهم عقول و نفوس بشرى افاضه ميشود واز فلك نهم عناصر اربعه واز عناصر اربعه مواليد پديد مى‏آيند... وبقول برخى از آنها عقل دهم هيولاى بسيط عناصر را خلق نمود.

 

[P O U R I A]

عِلَل

عِلَل

عِلَل جِ عِلّت. اميرالمؤمنين (ع): »مسكين ابن آدم: مكتوم الاجل، مكنون العِلل، محفوظ العمل، تؤلمه البقة و تقتله الشرقة، و تنتنه العرقة«.
(نهج: حكمت 419)

عِلَل اربعة: عبارت است از علت صورى. علت مادى. علت فاعلى و علت غائى. رجوع به »علت« شود.
علل خارجى: امورى است كه خارج از ذات اشياء بوده و در عين حال در حصول و تحقق آنها دخالت داشته باشند. مانند علت غائى و فاعلى كه هر دو از علل خارجيه‏اند، يعنى خارج از ذات معلول مى‏باشند.
(فرهنگ اصطلاحات فلسفى: 204)

- علل داخلى: امورى است كه داخل در ذات معلول بوده و از مقومات ماهوى آن مى‏باشند. مانند ماده و صورت كه علت مادى و صورى هستند و داخل در ذات و از مقومات اشياء هستند.
(فرهنگ اصطلاحات فلسفى: 20)

علل دريا و مكان: كنايه از آفتاب است. (ناظم الاطباء)
علل عاليه: مبادى اوليه مجرده.
(فرهنگ اصطلاحات فلسفى: 204)

علل ماهيت: امورى است كه قوام ماهيت اشياء با آنها است، در مقابل علل وجود. مقومات و ذاتيات هر شى‏ء، علل ماهوى آن شى‏اند.
(فرهنگ اصطلاحات فلسفى: 204)

علل معدّه: امورى است كه هر يك به تنهائى مؤثر در وجود معلول نيستند، ولكن موجب نزديك شدن صدور معلول از علت مؤثره‏اند. به عبارت ديگر مجموع امورى كه معلول را مهياى صدور از علت مؤثره مى‏نمايند، علل معده نامند. و آن را علل مقربه نيز نامند از آن جهت كه سبب نزديك شدن صدور معلول از علت مى‏شوند، و معلول را به مرتبه صدور از علت مؤثره مى‏رسانند، و يا علت مؤثره را به مرحله‏اى مى‏رسانند كه موجب صدور معلول از آن شود. بعضى گويند هر يك از علل معده علت ناقصه‏اند. و مجموعاً علت مؤثره. ولكن محققان فلاسفه گويند كه علل معده اصولا مشمول عنوان عليت نمى‏شوند، نه ناقص و نه تام. بلكه معداتى مى‏باشند كه سبب مهيا شدن علت براى ايجاد و صدور معلول‏اند.
(فرهنگ اصطلاحات فلسفى: 205)

 

[P O U R I A]

عَوالِم

عَوالِم

عَوالِم جِ عالَم. جهانها و عالمها. حالات و كيفيات مخصوص.

»عوالم اربعة«
عبارتند از: عالم لاهوت ، عالم ملكوت ، عالم جبروت ، عالم ملك و ناسوت. كه برخى آن را عوالم خمسه دانند. (فرهنگ مصطلحات عرفا)
اما در فلسفه اشراقيان عوالم اربعه عبارت از چهار عالم زير باشد:

1 - عالم انوار قاهره، كه عالم انوار مجرده عقليه‏اند.
2 - عالم انوار مدبره، كه عبارت از عالم انوار مدبره اسفهبديه فلكيه و انسانيه است.
3 - عالم برزخيات، كه عبارت از عالم حس مى‏باشد.
4 - عالم صور معلقه ظلمانيه، كه عالم مثال و عالم خيال است كه به نام عالم اشباح هم ناميده شده است و قدما آن را عالم مقدار ناميده‏اند
(فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفى به نقل از شرح حكمة الاشراق: 515​

»عوالم خمسة«
عبارت از عالم علم - عالم عين - عالم جبروت (اعلى و اسفل) كه آنان را مثال مطلق و غيب مضاف هم گويند - عالم ملكوت، كه آن را عالم ارواح نيز گويند - عالم خلق، كه آن را عالم ملك و ناسوت هم نامند.
(فرهنگ مصطلحات عرفا)

»عوالم عالية (عالى)«
عبارتند از عالم مجردات طوليه و عرضيه و صور مجرده و مثل معلقه.
(فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفى)

 

[P O U R I A]

غائى

غائى

غائى
منسوب به غايت كه به معنى نهايت چيزى است ، نهائى . علت غائى : يكى از علل چهارگانه است .

 

[P O U R I A]

فِعْل

فِعْل

فِعْل در لغت، كردار: »و اوحينا اليهم فعل الخيرات« به ايشان (پيامبران مسبوق الذكر) وحى كرديم انجام كارهاى نيك... (انبياء: 73). ج: فِعال. جوهرى گفته: فِعْل اسم مصدر است و مصدر فَعْل است.
در اصطلاح ادب: يكى از كلمات ثلاث كه در دلالت بر معنى، مستقل باشد و يكى از سه زمان: گذشته يا حال يا آينده را برساند.
در اصطلاح فلسفه يكى از مقولات نه گانه است، در قبال انفعال، الفعل عبارة عن تأثير الفاعل مادام مؤثّرا، و الانفعال عبارة عن تأثر الشى‏ء ما دام متأثّرا، وهما ليسا بقارّين.
(مجمع البحرين)

 

[P O U R I A]

فَلْسَفَة

فَلْسَفَة

فَلْسَفَة اصل اين كلمه يونانى و مركب از دو جزء است: فيلسوسس به معنى دوست و دوستدار، و سوفيا به معنى حكمت، كه مركبة يعنى دوستدار حكمت. علم به حقايق موجودات به اندازه توانائى بشر. (لغت نامه دهخدا)
حكمت، تعمق در مسائل علمى و مو شكافى در فهم آنها. علم الاشياء بمبادئها و عللها الاولى.
(المنجد)
حكما در تعريف فلسفه گفته‏اند: »الفلسفة هى العلم باحوال اعيان الموجودات على ما هى عليها« فلسفه عبارت است از علم به ذات و صفات و احكام و احوال كليه موجودات بدان گونه كه هستند.
با پذيرفتن اين تعريف، كليه علوم اعم از ادبى و رياضى و منطق و طبيعى و الهى و علم النفس و نجوم و هيات و علم اخلاق و حتّى فقه و علم به تكاليف دينى داخل در علم فلسفه ومشمول تعريف مذكور خواهند بود. زيرا هر يكى از اين علوم بحث از دسته‏اى از موجودات و احوال و اوصاف و احكام آنها مى‏كنند، خواه آنها عينى يا ذهنى، جوهرى ويا عرضى، ومجرد و يا مادى باشند. ولذا غالب فلاسفه يونان و اسلام جامع جميع علوم بوده‏اند ولى اخيراً به خصوص اوائل قرن دهم به بعد فلسفه تا حدى از بقيه علوم جدا و به چهار قسمت تقسيم شد و البته علم منطق همواره جزء لا ينفك فلسفه بوده است. اين چهار قسمت عبارتند از:

1 - امور عامه يعنى علم به يك سلسله اصول و قوانين و احكام كليه‏اى كه دانستن آنها براى اهل هر فنى از فنون علمى لازم و ضرورى است و جهل به آنها مستلزم خطا و اشتباه در مسايل مربوط به آن فن است و اين قسمت را علم كلى و علم اعلى و الهيات بالمعنى الاعم وفلسفه ماقبل الطبيعه نيز نامند.
2 - طبيعيات كه از حقيقت جسم و اقسام و انواع و احكام جسم و قواى جسمانى و آنچه كه مربوط به جسم است بحث مى‏كند.
3 - علم النفس كه از وجود نفس و اقسام نفس و قواى ظاهرى و باطنى و بقا و يا فناى نفس بعد از مرگ و حدوث و قدم نفس و معاد جسمانى و احكام مربوط به آن بحث مى‏كند.
4 - الهيات بالمعنى الاخص كه از ذات و صفات و افعال واجب الوجود و عقول كليه ورابطه آنها با عالم جسمانى و مسايل ديگرى مربوط به آن بحث مى‏كند. (شواهد الربوبيه 25) ​

اخوان الصفا گويند: آغاز فلسفه دوست داشتن انواع دانش بود و وسط آن شناخت حقايق موجودات و پايان آن عمل به گفتار يعنى تطابق عمل با علم است در جهت كمال ممكن.
افلاطون گويد: فيلسوف كسى است كه هدف او رسيدن به معرفت امور ازلى يا معرفت حقايق اشياء باشد. رواقيان غايت فلسفه را حيات عملى مى‏دانستند. در آغاز امر، فلاسفه و متفكران يونانى توجه و نظر خود را به فكر كردن در اطراف جهان محسوس و ماده و ماديات معطوف كردند و همواره سعى مى‏نمودند كه حقايق عالم را از آن راه توجيه و تفسير نمايند.
صدرالدين گويد: پايه‏گذاران فلسفه طالس ملطى و افلاطون هستند كه خميره فلسفه به دست آنها درست شده است.
(فرهنگ معارف)

فلسفه به دو قسم تقسيم شده: فلسفه مشائى كه اصول و قواعدش بر مبناى ادله عقليه است و بس، فلسفه تصوف و عرفان كه اصول و قواعدش از روى مكاشفه است و بس. (فرهنگ نظام)
مرحوم سيد مرتضى رازى به سند خود از امام عسكرى (ع) روايت كند كه آن حضرت به ابوهاشم جعفرى فرمود: اى اباهاشم زمانى به مردم فرا رسد كه چهره‏هائى خندان و شكوفا ولى دلهائى تاريك و دُردآلود داشته باشند، سنت در ميان آنها بدعت بُوَد و بدعت نزد آنها سنت باشد، به مؤمن به ديده حقارت بنگرند و فاسق را ارج نهند، حكّامشان جائر بوند و دانشمندانشان به دربار ستمگران اياب و ذهاب كنند، توانگران مايحتاج مستمندان را بدزدند و كودكان بى ادبانه بر بزرگسالان پيش افتند، بى خردان را آگاه و خبره پندارند و حيله‏گران را فقير و مستحق شمارند، مرد مخلص و ناب را از شخص دو رو و مشكوك تميز ندهند و گوسفند را از گرگ نشناسند، دانشمندانشان بدترين خلق خدا به روى زمين باشند زيرا آنان به فلسفه و تصوف روى آورند.
(سفينة البحار)

در سخنان اميرالمؤمنين (ع) جملاتى آمده كه فلسفه پويان همواره به كاوش معانى آنها دقتها داشته‏اند از جمله هنگامى كه حقيقت عالم علوى از آن حضرت سؤال شد فرمود: »صور عارية من المواد عالية عن القوة والاستعداد تجلى لها فاشرقت وطالعها فتلألأت والقى فى هويتها مثاله فاظهر عنها افعاله و خلق الانسان ذا نفس ناطقة ان زكّاها بالعلم فقد شابهت جواهر اوائل عللها و اذا اعتدل مزاجها وفارقت الاضداد فقد شارك بها السبع الشداد«.
(بحار: 165ج�40)

 

[P O U R I A]

فِيْلسُوف

فِيْلسُوف

فِيْلسُوف
معرّب ومخفف از فيلاسوفوس يونانى به معنى دوستدار حكمت، كسى كه به علم فلسفه آگاه باشد، ج: فلاسفه. فرق عارف با فيلسوف در كيفيت استدلال و راه ادراك حقايق است، حكيم با قوه عقل و استدلال منطقى پى به حقايق مى‏برد و عارف از راه رياضت و تهذيب نفس و صفاى باطن به كشف وشهود مى‏رسد. فرق فيلسوف با عالم - يا فرق حكيم با دانشمند - اين است كه عالم در يك يا چند علم تخصص دارد، مانند پزشك در پزشكى و حقوقدان در حقوق، ورياضى‏دان در رياضيات؛ ولى فيلسوف در همه علوم نظر مى‏كند و از مجموع آنها با آنچه كه تحت احساس و ادراك او قرار مى‏گيرد استنتاج مى‏نمايد و راه و روشى جهت حقايق كلّى اتّخاذ مى‏كند.
(از فرهنگ معين)

 

[P O U R I A]

کمال

کمال

کمال تمام و تماميت، مقابل نقص. انسان كامل كسى كه نواقص و عيوب خويش را برطرف ساخته و مراحل رشد پيموده باشد. از حضرت رسول (ص) سؤال شد: كمال چيست؟ فرمود: خدا را در نظر داشتن و داراى اخلاق نيكو بودن. امام صادق (ع) فرمود: سه چيز است كه در هيچكس به حد كمال يافت نشود: ايمان و عقل و كوشش در عبادت. و فرمود: سه چيز است كه آدمى را از پيگيرى كمالات باز مى‏دارد: كوته همتى و كمبود در چاره‏جوئى و سست فكرى.
اميرالمؤمنين (ع) فرمود: خردمند در پى كسب كمال است و نادان به دنبال مال. در حديث ديگر فرمود: كمال مرد به شش چيز او بستگى دارد: قلب و زبان و عقل و همت و مال و جمال او. در حديث ديگر از آن حضرت آمده كه: كمال آدمى در سه چيز است: شكيبائى هنگام روى آوردن گرفتاريها، و پرهيز از بكار بستن خواسته‏هاى نفسانى، و برآوردن حاجت حاجتمندان.
و فرمود: به فراز قله‏هاى كمالات برآمدن سخت و دشوار ولى نجات بخش است.
(بحار: 22 و 78 و 70 و غررالحكم)

به »رشد« نيز رجوع شود.
و در اصطلاح فلسفه: آنچه تماميت شيئى به آن است كمال آن شى‏ء مى‏نامند و آنچه شيئيت شيئى بدان است كمال اوّل گويند. كمال نزد فلاسفه بر دو معنى اطلاق مى‏شود يكى آنچه حاصل بالفعل است اعم از آنكه مسبوق به قوت باشد و ديگر آنچه موجب تكميل نوعيت شيئى است.
كمال از امور اضافى است زيرا موجودات در هر مرتبتى واجد فعليتى مى‏باشند كه نسبت به مرتبتى نازلتر كه فاقد آن فعليت است كامل‏ترند و نسبت به مرتبت بالاتر و آنچه را فاقدند ناقص‏ترند. و كمال هر موجودى به فعليت آن است و نحوه وجود هر موجودى در همان موجود كمال آن است و آن كمال اول است كه شيئى بدان شى‏ء شود و صورت وحد طبيعى هر شيئى كمال آن شى‏ء است چنانكه گويند: نفس نباتى كه صورت نبات است كمال اول نبات است و نفس حيوانى كمال اول حيوان است و بالاخره آنچه مربوط به اصل و بناى وجودى اشياء است كمالات اوليه آنهاست و امور ديگر كه در مرتبت بعدند كمالات ثانويه‏اند و آخرين مرتبت كمال انسان ترقى نفس او و رسيدن به مرتبت عقل بالمستفاد است كه مرتبت تكميل قواى علمى و عملى آن مى‏باشد.
در هر حال مراد از كمال اول امرى است كه شيئيت شى‏ء به آن است و مراد از كمال ثانى آثار و تبعات صور فعليه نوعيه است، مثلا كمال اول ميوه شكل و صورت آن است كه مقوم آن است و كمال ثانى آثار و نتايج مترتبه بر آن است. صورت و حد طبيعى هر شى‏ء كمال اول آن است و به قول قطب الدين شيرازى كمال اول چيزى است كه شى‏ء به وسيله آن در ذاتش كمال يابد و كمال ثانى چيزى است كه شى‏ء در صفاتش به آن كمال يابد و از آن جهت كمال ثانى گويند كه متأخر از كمال نوع است.
(فرهنگ علوم عقلى تأليف سيد جعفر سجادى)

 

[P O U R I A]

مادّة

مادّة

مادّة مؤنث مادّ. افزونى پيوسته. اصل هر چيز و مايه آن. ج: موادّ و مادّات. اميرالمؤمنين (ع): »المال مادّة الشهوات«. (نهج: حكمت 58)
و در اصطلاح فلاسفه مادّة جوهرى است جسمانى كه تحقق و فعليت آن به صورت و محل توارد صور متعاقبه مى‏باشد. فرق ماده با موضوع اينست كه موضوع بدون عروض عارض متحقق الحصول است و مادّه بدون صورت متحصل نمى‏شود.
به امرى كه قابل تبديل به چيز ديگر باشد مادّه گويند مانند آب كه مادّه هوا است به اعتبار اينكه قابل تبديل به هوا مى‏باشد.
به اجزاء وجودى و تركيب كننده و بوجود آورنده هر چيز مادّه گويند مانند چوب و آهن و غيره كه ماده كشتيند.
گاه مادّه گويند و هيولاى نخستين اجسام را اراده كنند كه در تمام اجسام هست و محل توارد و تعاقب صور است و آن غير از ماده به معنى عناصر اربعه است. (شفا)
ماده خاص چيزى است كه قابل تبديل به صور خاص باشد با حفظ صور نوعيه خود مانند »منى« كه قابل تبديل به صورت انسانى است و در عين حفظ صورت نوعيه قابل تبديل به جماد و نبات نيست مگر بعد از طى مراحل كمال و زوال صورت نوعيه كه از جهت وجود هيولاى بسيط نخستين كه در تمام اشياء موجود است قابل تبديل به چيز ديگر شود.
(اسفار ج 1)

هيولاى اولاى عالم كه قابل تبديل به صور و اشكال مختلف است، توضيح آنكه اگر در حركات و تبدلات عالم خارج و جهان جسمانى بنگريم مشاهده خواهيم كرد كه گاه تحولات حاصله در نوع واحد از مواليد است چنانكه نهالى در اثر تبدلات خاص كيفى و كمى مراحلى را طى كرده و به مرحله كمال ممكن خود كه بارورى باشد مى‏رسد و در تمام مراحل تحولات خود وحدت نوعيه آن محفوظ است نهايت بعد از رسيدن به كمال ممكن خود يا متوقف مى‏شود كه اين فرض محال است و يا دگرگون شود و صورت نوعيه خود را از دست بدهد، و مسلم است كه اينگونه تبدلات خللى به صورت نوعيه اشياء متبدل وارد نمى‏سازد بلكه مراحل كمال ممكن خود را طى مى‏كند، گاه تحولات حاصله موجب تبديل نوعى به نوع ديگر است چنانكه آب تبديل به هوا شود هوا تبديل به آب و خاك و آتش و بالاخره هر يك از آنها تبديل به عنصر ديگر، و گاه تحولات طاريه با وسائل و يد صناعى انجام مى‏شود برحسب تبدلات طبيعى چنانكه نجّار از چوب اشياء مختلف به اشكال متفاوت مى‏سازد و اگر خوب بنگريم در مى‏يابيم كه ماده در تمام اشياء عالم جسمانى يكى است و آن را مادّه عام مادةالمواد و هيولاى اولى نامند و در هر يك از انواع نيز با حفظ صورت نوعيه ماده‏اى هست كه مراتب كمال همان نوع را با حفظ صورت نوعيه طى مى‏كند و مادام كه آن مادّه در اثر تبدلات خاص نوعى خود به مرحله‏اى نرسيده است كه خلع صورت نوعى كند و تبدلاتش در مراتب همان نوع باشد مادّه خاص همان نوع خواهد بود لكن اين مادّه غير از مادّه به معنى هيولاى اولى است زيرا اين مادّه ماده محض نيست بلكه متلبس به صورت نوعيه خاصى مى‏باشد و همينطور موجودى كه خود نوعى از انواع مواليد است و با دست صناعى متحول و متبدل به اشكال مختلف گردد و چون قابل تبدل و تحول به اشكال مختلف است مادّه عام است.
(فرهنگ علوم اسلامى)

از ديرباز در باره مادّه كه اجسام از آن تركيب مى‏گردد بحث و تحقيق به عمل آمده و دانشمندان از كشف حقيقت آن عاجز مانده‏اند. ديموكريت فيلسوف يونان باستان بر اين عقيده بود كه اجسام از ذرّات بسيار ريز غير قابل تقسيم متكونند و آن ذرات داراى دو نيرويند: جاذبه كه بدان به يكديگر متماسك مى‏شوند و دافعه (گريز از مركز) كه آنها را از هم جدا مى‏سازد، در اجسام صلبه نيروى جاذبه غالب است و در اجسام سائل و روان هر دو نيرو مساوى و در اجسام گازى دافعه برترى دارد. اين نظريه قرنها مورد تأييد و قبول دانشمندان بوده و مادّه را جزء لايتجزّى يا گوهر فرد مى‏ناميده‏اند. و پس از دورانى اين نظريه جاى خود را به نظريه ديگرى داد و آن اينكه تمامى موجودات گيتى به دو بخش تقسيم مى‏شود : مادّه و انرژى و اين دو در عين دوگانگى مدام با يكدگر همراهند و هرگز از هم جدا نشوند و گويند هر يك از اين دو داراى ويژگيهائى است كه در برخى موارد مشترك و در مواردى متفاوتند.

و اما حقيقت مادّه و انرژى چيست؟ دانشمندان در اين باره به سه فرقه شده‏اند: فرقه اول بر اين‏اند كه اجسام از اتمهائى غير قابل تقسيم تشكيل گشته و به نسبتهاى مختلف در اجسام تركيب شوند. و پس از كشف راديُم اين نظريه تقويت شد كه دانشمندان توانستند حجم اتم و وزن آن را به واسطه بدست آرند و بدانند كه اتمها در حجم و وزن برابرند و تنها در كيفيت تركيب اختلافاتى پيش آيد، آهن و آب و الكل از اين جهت در وزن و كيفيت اختلاف دارند كه اتمهاى موجود در هر يك به گونه‏اى خاص و خاصيتى ويژه تركيب يافته و برخى دانشمندان توانسته‏اند هر يك از راديم و هليم و سرب و پتاسيم و سديم را به ديگرى تبديل كنند.
و اما در باره انرژى چنين گفته‏اند كه نماهاى گوناگونى كه از آن ديده مى‏شود نيست جز بر اثر امواجى كه از جسم مركز انرژى حاصل مى‏شود مانند امواجى كه بر اثر افتادن جسمى در آب پديد مى‏آيد و يا در هوا حادث مى‏شود و پس از اينكه ديدند نور و حرارت و برق حتى در فضاهاى خالى از هوا نيز نفوذ مى‏كند به اين امر پى بردند كه مى‏بايستى در فضاى خالى از هوا نيز چيزى باشد كه موج در آن منعكس گردد و معلومشان شد كه فضاى خالى وجود ندارد (خلأمحال است) و آن شى‏ء موجود در فضا را اتر ناميدند و به اين نتيجه رسيدند كه انرژى عبارتست از امواج اترى و اينكه نمودهاى گوناگون بر اثر اختلاف در سرعت موج است. سرعتى به اندازه‏اى معيّن حرارت توليد مى‏كند و به اندازه ديگر نور و باندازه ديگر الكتريسيته بوجود مى‏آورد ولى در چند سال اخير تحولى در اين باره در مجامع علمى پيش آمد كه اين نظريه را دگرگون ساخت و پس از كشف راديم و عناصرى مانند آن به آنجا رسيدند كه از اين عناصر به طور مدام حرارت و نور و الكتريسيته متشعشع مى‏گردد، حال منشاء اين تشعشات چيست؟ دانشمندان پس از آزمايشهاى دقيق و منضبط به اين كشف دست يافتند كه آن عناصر به تدريج در حال كاهشند و انرژيهاى متكونه از آنها در شرائط خاصى به ماده ديگرى شبيه به راديم متحول مى‏شود كه آن را هليم ناميدند و سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه مواد اين نوع از اجسام گاه به انرژى و انرژى گاه به ماده تبديل مى‏شود. اين نظريه توسعه يافت تا به آنجا كه گفتند: هر جسمى به جسم ديگر شعاعى از نور و حرارت و الكتريسيته دارد ولى آنچنان آرام كه حتى به حسّ مسلّح نيز درك نشود و در اثر اين تحول به ناچار دانشمندان از نظريه گوهر مجرد و عدم قابليت آن به تقسيم دست برداشتند و آن را رها ساخته و بر اين شدند كه هر اتم به دو جزء مثبت و منفى تقسيم مى‏گردد و يكى به دور ديگرى مى‏چرخد و حتى گويند اجزاء اتم به اين حد منتهى نمى‏شود بلكه اجزاء ديگرى را نيز دارد. و خلاصه اين نظريه جديد آنكه ماده و انرژى يك چيز است كه هر يك به ديگرى متبدل مى‏گردد و به حقيقت در اين جهان ماده‏اى وجود ندارد و هر چه هست انرژى است كه به مظاهر گوناگون در مى‏آيد: صدا و نور و حرارت و آب و... همه از يك منشأند.
(دائرة المعارف فريد وجدى)

اميرالمؤمنين (ع) در يكى از خطب خود مى‏فرمايد: سپاس خداوندىرا كه هستيش از هستى ديگر نشأت نگرفته و هر آنچه را كه ايجاد نموده از چيز ديگر اتخاذ نكرده (مادّه‏اى وجود نداشته كه منشأ آفرينش آفريده‏هاى او بود). خداوندى كه حدوث اشياء بر ازليت او گواه است.
(بحار: 221ج�4)

 

[P O U R I A]

مَطلَب

مَطلَب

مَطلَب
بازجست. مقصد. مسئله از علم. ج: مطالب.
(اصطلاح فلسفى): اساس پرسش كه در مقام تعريف و بررسى حال و حقايق اشياء به كار برده مى‏شود و آن را پاسخى بايد مشهور و اغلب اهل معقول شش قسم مى‏دانند بدين طريق كه گويند: مطالب دو صنف باشند: اصول و فروع، اول آن است كه اقتصار بر آن كافى بود در اكثر از مواضع و آن سه مطلب است كه هر يكى منقسم شوند به دو قسم و به اين اعتبار شش بود:

1- مطلب »ما« و آن طلب معنى اسم را بود مثال »عنقا چيست« و يا حقيقت و ماهيت. مثال »حركت چيست.
2- مطلب »هل« و آن بر دو قسم بود يا بسيط بود يا مركب. بسيط طلب وجود موضوع را بود مثال »فرشته هست« و مركب، طلب وجود محمول بود موضوع را. مثال »فرشته ناطق است« كه وجود رابطه باشد.
3- مطلب »لم« و آن يا به حسب اقوال يا به حسب نفس امور و اول علت وجود تصديق را بود در ذهن مثال »چرا عالم را علتى است« و دوم طلب آن علت را در خارج مثال »چرا مغناطيس جذب آهن كند«.
​

و صنف دوم از مطالب كه فروع است به عدد بسيار بود و مشهورترين شش بود.

1- مطلب اىّ.
2- مطلب كيف.
3- مطلب كم.
4- مطلب اين.
5- مطلب متى.
6- مطلب من​

و تمام آنها بازگشت به مطلب هل مركبه كند... (از فرهنگ علوم عقلى دكتر سجادى) مطلب اى يا مطلب اىّ يكى از چند مطلب است كه بدانها از ماهيت شى‏ء و يا از خواص آن پرسش شود و آن مطلب‏ها يكى »مطلب ما حقيقية« است كه بدان از ماهيت چيزى سؤال شود چنان كه گويند »ما هو الانسان« كه جواب آن »حيوان ناطق« است و ديگر »مطلب ما شارحه« كه آنچه در جواب آن آيد ماهيت نيست بلكه شرح اسم است چنانكه پرسند »ما الهندباء« و جواب آن باشد كه گياهى است. و ديگر مطلب »هل بسيطه« است كه بدان از وجود چيزى سؤال شود چنان كه پرسند »هل الانسان موجود« و ديگر مطلب »هل مركبه« كه بدان از اثبات چيزى براى چيزى پرسند چنانكه پرسند »هل الانسان ناطق« و ديگر مطلب »لم« (براى چه) است و آن نيز دو قسم بود »لم ثبوتى« چون »لم كان العالم حادثاً« كه بدان علت حدوث پرسش مى‏شود و ديگر »لم اثباتى« »لم كان المغناطيس يجذب« كه بدان از علت و اثبات خواص چيزى پرسش شود. بعضى بر اين مطلب‏ها مطلب‏هاى »اىّ« »اين«، كيف، »كم« و »متى« را نيز افزوده‏اند...
و با مطلب »اىّ« از فصل چيزى پرسش مى‏شود چنان كه در علم منطق بحث شده است و فصل آنست كه در جواب »اىّ شيى‏ء هو فى ذاته« آيد...
(شرح مشكلات ديوان انورى، دكتر شهيدى: 505)

 

[P O U R I A]

معرفت

معرفت

معرفت شناخت، شناختگى آنچه كه مقتضى سكون نفس معتقد باشد به معتقد اليه.
(منتهى الارب)

ادراك شى‏ء است چنانكه هست و آن مسبوق است به نسيان حاصل بعد از علم و بدين جهت خدا را عالم نامند نه عارف. و گويند كه علم، به ادراك كلى يا مركب گفته مى‏شود و معرفت به ادراك جزئى يا بسيط و از اينجا است كه گويند »عرفت اللَّه« و نمى‏گويند »علمت اللَّه«.
(از اقرب الموارد)

مبحث معرفت يكى از مباحث مهم فلسفى است كه از ديرباز مورد توجه فلاسفه و اهل نظر بوده. سقراط اولين فيلسوفى است كه ملاك سعادت بشرى را معرفت و شناخت حقايق جهان دانسته. اخوان الصفا گويند: معرفت به يكى از سه راه حاصل مى‏شود: يا از راه يكى از قواى حاسه و يا به وسيله يكى از قواى عقلى يا به طريق برهان ضرورى.
شهاب‏الدين سهروردى تنها راه رسيدن به معرفت را اشراق دانسته. (فرهنگ معارف اسلامى) رسول اكرم (ص) فرمود: هر كه خدا را شناخت و به عظمت او پى برد اختيار دهان خويش را از گفتن آنچه نشايد و شكم خود از خوردن آنچه نبايد به دست گيرد و خويشتن را در روزه‏دارى و شب زنده‏دارى به تعب افكند.
ابوكهمس گويد: از امام صادق (ع) پرسيدم كدام عمل بعد از معرفت از همه اعمال افضل است؟ فرمود: هيچ عملى پس از معرفت به پاى نماز نمى‏رسد و بعد از معرفت و نماز هيچ عمل به فضيلت زكاة نمى‏رسد و پس از اينها هيچ عملى معادل روزه نمى‏باشد و بعد از اينها عملى برتر از حج نباشد و كليد و آغاز همه اينها معرفت به ما و خاتمه همه اينها نيز شناخت ما مى‏باشد...
در حديث ديگر فرمود: برتر و واجب‏ترين فريضه بر انسان معرفت پروردگار خويش و اعتراف به عبوديت او مى‏باشد و حد خداشناسى آنست كه وى بداند جز او خدائى نيست و شبيه و نظيرى ندارد و بداند كه او تعالى قديم و ازلى و موجود و شنوا و بينا است و بعد از آن معرفت رسول و گواهى به نبوت او مى‏باشد و كمترين شناخت رسول آنست كه اقرار كنى هرآنچه او آورده اعم از كتاب و امر و نهى همه از جانب خداوند عز و جل مى‏باشد؛ و پس از آن معرفت به امامى كه به او اقتدا مى‏كنى و از او پيروى مى‏نمائى كه به نام و نشان و صفات، وى را بشناسى خواه آن امام در تنگناى تقيه و محدوديت بسر برد يا در آزادى و گشايش روزگار بگذراند، و كمترين معرفت به امام آنست كه او را هم‏تراز با پيغمبر جز مقام نبوت بشناسى و او را وارث پيغمبر بدانى و طاعت او را طاعت خدا و رسول خدا بدانى و در هر امرى از امور تسليم وى باشى و گفتار او را حجت شمارى و مجهولات خويش را به وى ارجاع دهى...
از امام صادق (ع) روايت شده كه روزى از روزها امام حسين (ع) در جمع ياران خويش حضور يافت و پس از حمد و ثناى پروردگار و درود بر حضرت رسالت پناه فرمود: اى مردم بدانيد كه خداوند تبارك و تعالى به ذات اقدس خودش قسم كه بندگان را نيافريد جز بدين هدف كه او را بشناسند و چون او را شناختند سر بندگى در حضورش فرود آرند و چون او را بنده شدند به بندگى او از بندگى جز او بى‏نياز گردند.
(سفينة البحار)

اميرالمؤمنين (ع) فرمود: دانش نخستين راهنما و معرفت آخرين منزل است. وّّك فرمود: معرفت نور دل است. و فرمود: معرفت دليل بر امتياز است.
(غررالحكم)

امام باقر (ع) به فرزندش جعفر (ع) فرمود: اى فرزندم مقام و منزلت پيروانمان را برحسب مطالبى كه از پيشوايان خويش نقل مى‏كنند و شناخت آنها به آن مطالب بشناس زيرا معرفت همان درك است و به درك و فهم مسلمان به والاترين مراحل ايمان دست مى‏يابد و ارزش هر كس به معيار معرفت او مى‏باشد كه خداوند مردم را به ميزان عقلشان حساب مى‏كند.
(بحار: 106ج�1)

 

[P O U R I A]

مُقَدّمات

مُقَدّمات

مُقَدّمات كردارهاى نخستين و گفتارهاى نخستين و امورى كه نخست وجود آنها لازم است.
مقدمات حكمت:

1 - متكلم در مقام بيان بودن نه در صدد اهمال و اجمال.
2 - قرينه و قيدى در ميان نباشد كه دلالت بر مقيد كند.
3 - امرى كه لفظ مطلق بدان انصراف داشته باشد در مقام نباشد.​

در هر موردى كه اين سه مقدمه درست باشد مى‏توان لفظ مطلق را بر شيوع و اطلاق حمل نمود و بالجمله عدم وجود قرينه صارفه، قبح عقاب بلا بيان و بودن متكلم در مقام بيان تمام مراد و نبودن قدر متيقن در مقام تخاطب.
(فرهنگ علوم نقلى)

 

[P O U R I A]

مَقولات

مَقولات

مَقولات
مقوله‏ها. گفته‏ها. مقولات عشر: اصطلاح فلسفى كه بنا به مشهور پايه‏گذار آن ارسطو و به نظر شهاب‏الدين سهروردى از افكار شخصى به نام »ارخوطس« مى‏باشد كه پيرو فيثاغورث بوده. و آنها عبارتند از نه عرض: كم، كيف، وضع، اين، اضافه، متى، ملك يا جده، فعل و انفعال و دهم آن مقوله جوهر است.

 

[P O U R I A]

مُلازَمَة

مُلازَمَة

مُلازَمَة
همبستگى ميان دو امر. و به عبارت ديگر: دو امرى كه به يكديگر بستگى داشته باشند ملازم يكديگرند. و بالاخره دو امر به نحوى باشند كه تصور هر يك منفك از تصور ديگرى نباشد يا وجود هر يك ملازم با وجود ديگر باشد.
(فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفى دكتر سجادى)

تركيبها:
- ملازمه خارجيه: اقتضاى چيزى است چيزى ديگر را در خارج و نفس الامر يعنى هرگاه تصور ملزوم در خارج صورت گيرد تصور لازم نيز تحقق پيدا كند مانند دود و آتش. (تعريفات جرجانى)
- ملازمه ذهنيه: اقتضاى چيزى است چيز ديگر را در ذهن يعنى هرگاه تصور ملزوم در ذهن صورت گيرد تصور لازم نيز تحقق پيدا كند مانند بينايى براى نابينايى زيرا كه هرگاه تصور نابينايى در ذهن ثابت گردد تصور بينايى نيز در آن تحقق پيدا كند.
(تعريفات جرجانى)

- ملازمه عاديه: عبارت از آنكه تصور خلاف لازم براى عقل ممكن باشد مانند فساد عالم با تقدير تعدد خدايان به امكان اتفاق.
(تعريفات جرجانى)

عبارت از تلازمى است كه عقل را رسد كه ملزوم را تصور كند بدون تصور لازم او.
(فرهنگ علوم عقلى تأليف دكتر سجادى)

- ملازمه عقليه: عبارت از عدم امكان تصور ملزوم است بدون تصور لازم براى عقل. (فرهنگ علوم عقلى، تأليف دكتر سجادى) عبارت از آنكه تصور خلاف لازم براى عقل ممكن نباشد مانند سفيدى مادام كه سفيد باشد.
(تعريفات جرجانى)

- ملازمه مطلقه: اقتضاى چيزى است چيز ديگر را، چيز اول را ملزوم و دوم را لازم خوانند مانند بودن روز براى طلوع خورشيد زيرا كه طلوع خورشيد مقتضى وجود روز است. طلوع خورشيد ملزوم و بودن روز لازم آن است. (تعريفات جرجانى)

 

[P O U R I A]

واجب الوجود

واجب الوجود

واجب الوجود ذات حق ، آنچه در هستيش محتاج به غير نباشد ، در قبال ممكن الوجود كه در هستى به غير نيازمند بود و ممتنع الوجود كه هستيش محال باشد .
هرگاه مقسم را امور ذهنى قرار دهيم سه قسم حاصل مى‏شود : واجب و ممكن و ممتنع و چون مقسم را امور خارجى گيريم بيش از دو قسم : واجب و ممتنع نباشد زيرا ممكن چون وجود يافت واجب گردد.
(الشى‏ء ما لم يجب لم يوجد)

 

[P O U R I A]

وُجود

وُجود

وُجود
هستى ، ضد عدم (نيستى) . آيا وجود را مى‏توان تعريف كرد و جنس و فصل آن را مشخص ساخت ؟ برخى از فلاسفه گفته‏اند : وجود بديهى التصور است و تعريف آن ممكن نيست و حقيقت و كنه آن در نهايت خفا است و جز به تعريف لفظى نتوان آن را تعريف كرد . و برخى گويند وجود نيز مانند ديگر امور نظرى بوده و قابل تعريف است . به كتب مربوطه رجوع شود .
اشياء را وجودى است عينى و وجودى ذهنى و اين هر دو به طبع بود و اختلاف و تغيير را در آن دخلى نباشد ، و وجودى لفظى و وجودى كتبى و اين دو به وضع بود و به حسب اختلاف اغراض و ازمان مختلف و متغير شود ، و از اين چهار وجود سه دالّ بود و آن كتابت و عبارت و معنى است ، و سه مدلول و آن عبارت و معنى و عين است ، و وجود در كتابت دالّ بود و مدلول نبود و در عين مدلول بود و دالّ نبود و در قول و ذهن هم دالّ بود و هم مدلول .
(اساس الاقتباس)

وجود بر سه قسم است : ممكن و محال و واجب ، ممكن آن بود كه در ذات خود نه هستى را اقتضا كند و نه نيستى جز اينكه موجدى آن را ايجاد كند و معدمى آن را نابود سازد . محال آنست كه نيستى از لوازم ذات آن باشد و هستى منافى ذات آن بود . واجب الوجود آنكه وجود لازم ماهيت آن بود و انفكاك هستى از آن غير معقول باشد .
از احكام ممكن الوجود آنكه جز به سببى هست نشود و جز به سببى منعدم نگردد زيرا هيچيك از وجود و عدم جزء ذاتش نباشد و نسبت آن به هر يك از هستى و نيستى يكسان بود پس اگر بى سببى يكى از اين دو را براى آن اثبات كنى ترجيح بلا مرجح (سنگين شدن يكى از دو كفه ترازو بى آنكه چيزى در آن نهى) لازم آيد و اين نزد عقل محال بود .
و از جمله احكام ممكن آنكه چون پديد آيد خواه ناخواه حادث (مسبوق به عدم) باشد زيرا چنانكه گفته شد به سببى پديد آمده و آن سبب يا پس از آن يا همزمان با آن يا پيش از آن باشد ، اول باطل است زيرا مسبب به سبب نيازمند است و اگر آن پيش از چيزى كه بدان نياز دارد پديد آيد خلاف مقتضاى نياز باشد . فرض دوم نيز محال است به دليلى كه در فرض اول گفته شد پس فرض اخير محقق باشد و بر اين اساس پيدايش در رتبه بعد از سبب باشد و اين است معنى حدوث . پس هر ممكن مسبوق به عدم و حادث است .
در جهان هستى چيزهائى را مشاهده مى‏كنيم كه از پيش نبوده و هست شدند و يا پس از هستى نيست و نابود گشتند مانند انواع حيوانات و نباتات ، حال يا اينها را محال فرض كنيم يا واجب يا ممكن ، محال نباشند زيرا لازم ماهيت محال نيستى است و اينها را هست مى‏بينيم ، واجب نيز نباشند كه وجود ذاتى واجب است و اين اشياء را مسبوق به نيستى مى‏بينيم و يا عدم را پس وجود مى‏يابيم پس اينها ممكنند پس ممكن به طور حتم وجود دارد و هر ممكن چنانكه گذشت به سبب موجدى نيازمند است ، حال آن موجد (پديد آورنده) يا خود اين ممكنات است كه لازم آيد چيزى بر خودش پيشى گرفته باشد زيرا سبب بر مسبب تقدم دارد ، يا ممكن ديگر آنها را ايجاد نموده كه همين اشكال در آن ممكن پيش آيد پس لا محال جز واجب موجدى نباشد پس به دليل »انّ« (از معلول پى به علت بردن) وجود واجب ثابت شود .

صدرالمتالّهين آرد :
وجود در حد ذات خويش نه جوهر است و نه عرض ، زيرا هر يك از دو عنوان جوهريت و عرضيّت ، صفتى است براى ماهيت كليّه (مانند ماهيت انسان آنگاه كه او را به طور كلّى و به مفهوم عامّ انسانى تصور كنيم ، ويا ماهيت كليّه »بياض« كه آن را به طور كلّى و به معنى عام تصور كنيم و اولى را جوهر و دومى را عرض گوييم) ، ولى ، وجود ، متشخّص (و متعين) به ذات خويش و متحقق به وجود واجب الوجودى است كه او را افاضه و ايجاد نموده است ، و اگر وجود در تحت معنى جوهر كه حكما آن را جنس دانسته‏اند و يا در تحت معنى جنسى عرضى قرار مى‏گرفت ، هرآينه محتاج بود به علت و سببى كه او را موجود و متحقق كند . مانند فصل و آنچه كه نظير فصل است از اسباب و عللى كه علت و سبب موجوديت جنس مى‏باشند (چنانكه در منطق خوانده‏ايم كه جنس ، امرى است مبهم و در تحقق و تعيين، محتاج به انضمام فصل است) . و اگر وجود را جوهر و يا عرض دانستيم و او را در تحقق و وجود مانند ساير جواهر و اعراض محتاج به فصل فرض نموديم ، در اين صورت ، وجود ، وجود نخواهد بود و اين خلاف فرض است (زيرا بر اساس فرضيه اول ، وجود ، نفس حقيقت موجوديت و تحقق است و در موجوديت و تحقق محتاج به غير خويش نيست) .
سپس بدان كه وجود جوهر (يعنى وجود ماهيتى كه آن ماهيت جوهر است) نيز جوهر است به نفس جوهريت ماهيت ، نه به جوهريتى زايد بر ذات خويش . و همچنين وجود عرض (يعنى وجود ماهيتى كه آن ماهيت ، عرض است) عرض است به نفس عرضيت ماهيت نه به عرضيتى زايد و عارض بر ذات او .
(شواهد الربوبيّة:11)

حكما مطالبى را در رابطه با وجود مطرح كرده‏اند كه خلاصه‏اى از آنها را در اين مختصر بيان مى‏كنيم :

1 - بداهت وجود : معرف الوجود شرح الاسم‏
وليس بالحدّ ولا بالرسم‏
مفهومه من اعرف الاشياء
وكنهه فى غاية الخفاء مفهوم وجود يعنى هستى ، ضد عدم از شناخته‏ترين مفاهيم و از مدركات اوليه است ، و نيازى به تعريف ندارد ، و اگر هم احيانا تعريف بشود در حد شرح الاسم و تبديل كلمه‏اى به كلمه ديگر است ، چنان كه آن را به »ثبوت« و »كون« معنى كرده‏اند ، بعلاوه وجود را نتوان به حد و رسم تعريف نمود كه اين دو مركب از جنس و فصل يا جنس و عرض است در صورتى كه وجود بسيط است .
و اما كنه و حقيقت آن كه عبارت است از حقيقت نوريه‏اى كه حيثيت ذاتش حيثيت امتناع از عدم ، و منشأيت آثار است و آن مفهوم بديهى كه عنوان آن است در نهايت خفاء و ابهام است .

2 - اشتراك وجود :
وجود مشترك است ميان موجودات به اشتراك معنوى ، لذا مى‏توان آن را به اقسامى تقسيم نمود ، مانند : وجود مجرد ، وجود مادى ، وجود جوهر ، وجود عرض ... چنان كه حيوان را به ناطق و غير ناطق مى‏توان تقسيم نمود .
مرحوم حاجى سبزوارى در اين مورد مى‏گويد : »يعطى اشتراكه صلوح المقسم« .

3 - زيادت وجود بر ماهيت :
به اين معنى كه وجود عين ماهيت نيست بلكه چيز ديگرى است ، هر شى‏ء قابل تصورى دو جنبه دارد : ماهيت آن شى‏ء و وجود آن »كل ممكن زوج تركيبى ، له ماهية و وجود« ، ادله‏اى بر آن اقامه كرده‏اند ، از آن جمله : صحت سلب است ، به اين معنى كه صحيح است بگوئيم : فلان چيز موجود نيست .

4 - اصالت وجود :
ميان فلاسفه اختلاف است كه آيا ماهيت اصل است و وجود امر اعتبارى ، يا وجود اصل و ماهيت منتزع از آن . فلاسفه قديم تا شيخ اشراق (سهروردى) حتى مرحوم ميرداماد قائل به اصالت ماهيت بوده‏اند ، و از جمله ادلّه آنها بر اين مدّعى استلزام تسلسل است ، به اين بيان كه : اگر گفتيم : وجود اصيل است پس بايد بگوئيم آن وجود دارد ، نقل كلام در وجود وجود مى‏كنيم كه آن نيز اصالت دارد و بايد وجود داشته باشد ، و هكذا الى ما لا نهاية له .
و از صدرالمتألهين به بعد قائل به اصالت وجود شده‏اند ، و پس از آن كه دليل متقدمين را رد كرده به اين كه : وجود وجود ذاتى آن و به خود آن است نه به وجود ديگر، ادله‏اى جهت اثبات مدعاى خويش اقامه نموده از آن جمله : »لانه منبع كل شرف« هر خيرى وجودى و از وجود برخاسته است : آفرينش ، روزى ، سلامتى ... چنان كه شرّ ، يا عدمى است مانند جهل ، كه عبارت از عدم علم است و بيمارى كه عدم سلامتى است ، ويا به عدم منتهى مى‏گردد ، مانند زلزله و سيل ، كه خود امر وجودى و منشأ خير ، ولى به علت جهل و ناتوانى و ناآمادگى بشر در برابر زور آنها ، شرورى عدمى مانند انهدام مساكن و مانند آن بر آنها مترتب مى‏شود .
و بديهى است كه اگر وجود يك امر اعتبارى بود هرگز خيرى از آن تراوش نمى‏نمود .
دليل ديگر قائلين به اصالت وجود اين كه ماهيت در وجود خارجى و وجود ذهنى يكى است ، اما ماهيت در وجود خارجى منشأ اثر است بخلاف ماهيت در وجود ذهنى ، كه اثرى بر آن مترتب نمى‏باشد ؛ و اگر ماهيت اصيل مى‏بود در هر دو جا منشأ اثر مى‏بود . انّ الوجود عندنا اصيل‏
دليل من خالفنا عليل لانّه منبع كلّ شرف‏
والفرق بين نحوى الكون يفى

 

[P O U R I A]

فلسفه، فلسفه علمى و جهان بینى

فلسفه، فلسفه علمى و جهان بینى

فلسفه، فلسفه علمى و جهان بینى در بحث از تفاوت بین فلسفه، فلسفه علمى و جهان بینى، ما از آخرین واژه یعنى از جهان بینى(weltanschaung) آغاز مى كنیم. ]مارتین هایدگر ‎/ مترجم: حسین مافى مقدم]


ایران:نوشته زیر بخشى از درسنامه اى با عنوان «مسائل بنیادین پدیدار شناسى» است كه توسط مارتین هایدگر در سال ۱۹۵۴ ایراد شده است.
***
در بحث از تفاوت بین فلسفه، فلسفه علمى و جهان بینى، ما از آخرین واژه یعنى از جهان بینى(weltanschaung) آغاز مى كنیم. این واژه یك ترجمه از زبان یونانى یا لاتینى نیست. واژه جهان بینى از ابداعات ویژه آلمانى است. در واقع جهان بینى در درون فلسفه ابداع شده است. براى نخستین بار مفهوم جهان بینى در كتاب نقد حكم كانت به كار برده شد. جهان بینى یعنى شهود جهان به معنى تأمل در خصوص جهان معین براى حواس، یا چنانكه كانت مى گوید، نظاره جهان به معنى ادراك بسیط طبیعت در گسترده ترین معنى. گوته و الكساندر ون هوبولت این واژه را در همین زمینه به كار برده اند. استفاده از این واژه درنوشته هاى قرون اخیر، تحت نفوذ یك معنى جدید در مورد واژه جهان بینى توسط رمانتیك ها بویژه شلینگ منسوخ گردید. در مقدمه پیش نویس «سیستم فلسفى طبیعت» شلینگ مى نویسد: «عقل با شیوه دوگانه اى فعال مى گردد یا كوركورانه و نا آگاهانه و یا آزادانه و آگاهانه. محصول ناآگاهانه عقل در جهان بینى است و محصول آگاهانه آن در خلق یك ایده جهانى». بنابراین جهان بینى مستقیماً به مشاهده حسى اختصاص ندارد، بلكه به عقل اختصاص دارد ولو این كه مختص به ادراك ناآگاهانه باشد.
شلینگ از طرح جهان بینى سخن مى گوید. طرحى از جهان بینى هاى ممكن و مختلف كه ظاهر مى شوند و شكل مى گیرند. به نظر او جهان بینى نبایستى با قصد نظریه پردازى طرح شود. هگل در پدیدار شناسى روح از جهان بینى اخلاقى سخن گفته است. گورس نیز از واژه جهان بینى شعر استفاده كرده است. رنك نیز از جهان بینى مذهبى و مسیحى سخن مى گوید. منشن نیز در پاره اى اوقات به جهان بینى مذهبى و مسیحى یا دموكرات یا حتى جهان بینى قرون وسطى اشاره مى كند. شلایر ماخر مى گوید: «فقط جهان بینى ما است كه دانش ما را در مورد خدا كامل مى كند.» از اشكال و امكانات بى شمار جهان بینى روشن مى شود كه معنى جهان بینى فقط به مفهوم تركیب ماهیت اشیا مربوط نمى شود، بلكه همزمان به مثابه تفسیرى از معنى و هدف دازاین بشرى و تاریخ است. جهان بینى همواره شامل نگرشى در مورد حیات و زندگى است. یك جهان بینى از هر گونه اندیشه صرف در مورد جهان و دازاین بشرى، آشكارا و آگاهانه در افراد، و هرگونه جهان بینى رایج پیشین فراتر مى رود. ما در این قبیل جهان بینى ها رشد كرده ایم و به تدریج با آن خو گرفته ایم.
جهان بینى ما با توجه به محیط زیست، مردم، نژاد، طبقه و مراحل پیشرفت فرهنگ مشخص مى شود.
بنابراین هر جهان بینى كه به صورت معینى بنا مى شود، برآمده از یك جهان بینى طبیعى و قلمروى از مفاهیم در مورد جهان و تعینات و ویژگى هاى دازاین بشرى است. این ویژگى ها در هر زمان خاص و معینى، به صورت كم و بیش آشكار با هر دازاینى همراه هستند. ما باید جهان بینى اى كه به صورت معینى ساخته شده یا جهان بینى فرهنگى را از جهان بینى طبیعى جدا كنیم. جهان بینى یك موضوع مربوط به دانش نظرى چه در رابطه با منشأ و چه در رابطه با كاربرد آن نیست. جهان بینى چیزى نیست كه به سادگى آن را در حافظه همانند جزیى از خاصیت ادراكى بسپاریم، بلكه جهان بینى موضوعى براى یك اعتقاد منسجم است كه به صورت صریح و مستقیم، امور جارى زندگى را مشخص مى كند. یك جهان بینى در هر زمان معین، با دازاین ویژه هم عصر خود مرتبط مى شود. در رابطه با دازاین، جهان بینى راهنما و سرچشمه نیرومندى براى او است.

جهان بینى یا بر اساس خرافات و پیشداورى ها شكل مى گیرد و یا صرفاً بر اساس معرفت علمى و تجربه بنا نهاده مى شود و حتى مى تواند تركیبى از خرافه و دانش، پیشداورى و عقل معتدل باشد. همین اندازه اشاره به ویژگى هاى جهان بینى ممكن است در اینجا براى بیان منظور ما از جهان بینى كافى باشد. مى توان یك تعریف دقیق از آن به گونه دیگرى به دست آورد. یاسپرس در اثرش به نام «روانشناسى جهان بینى» مى گوید: «وقتى ما از جهان بینى سخن مى گوئیم، منظور ما ایده ها است یعنى آن چیزى كه در انسان، نهایى و كامل است. ایده مى تواند به صورت ذهنى باشد، مانند تجربه حیات، قدرت و شخصیت یا به صورت عینى باشد مانند، جهان كه یك شكل عینى دارد.»
براى هدف ما یعنى تفكیك میان فلسفه به معنى جهان بینى و فلسفه علمى، نكته مهم این است كه ببینیم جهان بینى در معنى خودش، همواره از وجود واقعى ویژه انسان براساس امكانات واقعى و از اندیشه متفكرانه و نحوه ساختار نگرش او ناشى مى شود. بنابراین جهان بینى از دازاین واقعى حاصل مى شود. جهان بینى فلسفى صریح و روشن است و یا غالباً بایستى توسط فلسفه یا تئورى نظرى روشن و مطرح شده و براى طرد تأویل هاى هنرى و مذهبى از جهان و دازاین آورده شود. واژه جهان بینى دستاورد فرعى فلسفه نیست، بلكه كشف آن و حتى هدفى منطبق بر ماهیت خود فلسفه است. جهان بینى فلسفى است، یعنى فلسفه به معنى جهان بینى. اگر فلسفه در شكل دانش، دیدگاهى در مورد جهان است، یعنى آنچه كه مربوط به جهان و هدف غایى دازاین مى شود (از كجا، به كجا در مورد جهان و حیات) پس فلسفه از علوم دقیقه كه همواره یك قلمرو ویژه از جهان و دازاین را مورد ملاحظه قرار مى دهد و همچنین از نگرش هاى هنرى و مذهبى كه بر پایه نگرش نظرى بنا نشده اند، متفاوت مى شود.

بدون هرگونه پرسش باید گفت هدف فلسفه ساختن یك جهان بینى است و این وظیفه، ماهیت و مفهوم فلسفه را تعریف مى كند. فلسفه آنچنان كه آشكار است، ذاتاً همان جهان بینى فلسفى است. ممكن است تشویق براى تلاش بیشتر در مورد تبیین مفهوم فلسفه علمى ایجاد سوءتفاهم كند. در این مورد اشاره مى كنم كه اولاً باید متوجه نتایج علوم مختلف بود و آنها را براى شناخت تصویر جهان و تصویر دازاین استفاده كرد، دوم این كه فلسفه باید علمى باشد، یعنى مبتنى بر تشكیل یك جهان بینى یا یك انسجام محكم مبتنى بر قوانین اندیشه هاى علمى. بنابراین مى توان فلسفه علمى را نوعى جهان بینى نظرى در نظر گرفت.

براى مشخص ساختن این كه آیا فلسفه در این وظیفه خود موفق بوده یا ناكام، باید تاریخ فلسفه به صورت هشیارانه با پرسش هایى در مورد ماهیت، روح، آزادى، تاریخ بشر و خدا، بدون ابهام بررسى گردد. اگر فلسفه عبارت است از ساخت و قوام جهان بینى، در این صورت فرق میان فلسفه علمى و فلسفه به معنى جهان بینى از میان مى رود، بلكه این ۲ با یكدیگر ماهیت فلسفه را مى سازند. آنچه به صورت غایى مورد تأكید قرار مى گیرد، عبارت است از وظیفه جهان بینى. احتمالاً این نظریه كانت بود كه ویژگى علمى فلسفه را بر اساس پایه هاى نوین بنا نماید. ما فقط نیاز داریم تا به تفاوتى كه او در مقدمه منطق، میان مفاهیم كیهان شناختى و مدرسى فلسفه نهاده است، توجه كنیم. در اینجا به تفاوتى كه غالباً كانت میان فلسفه علمى و فلسفه به معنى جهان بینى گذاشته، اشاره مى كنیم و براى وضوح بیشتر، برخى شواهد را ارائه مى دهیم كه خود كانت در بعضى جاها، ویژگى علمى را مدار توجه قرار داده و از سوى دیگر فلسفه به معنى جهان بینى را نیز مد نظر داشته است. چنانچه كانت مى گوید، طبق مفهوم مدرسى یعنى مفهوم اسكولاستیك، فلسفه عبارت است ازتعلیم توانایى عقل كه شامل ۲ بخش مى شود: نخست خمیرمایه كافى ادراكات عقلانى از مفاهیم، دوم پیوند متقابل منظم این ادراكات یا تركیبى از آنها در یك مفهوم كلى. در اینجا كانت در مورد امر واقع مى اندیشد كه فلسفه در معنى مدرسى آن، شامل پیوند متقابل اصول صورى اندیشه و عقل به طور كلى و همچنین بحث و تعیین این مفاهیم مى شود. به عنوان یك پیش فرض ضرورى، ادراك ما از جهان چنانچه كانت مى گوید، ابتدا از طبیعت آغاز مى شود. براساس مفهوم مدرسى، فلسفه عبارت است از تمامى صورت و ماده كه مفاهیم اساسى و اصول دانش عقلانى هستند. كانت مفهوم كیهانى فلسفه را چنانچه خود او گفته فلسفه به معنى جهانشمولى چنین تعریف مى كند: «تا آنجا كه به فلسفه به معنى كیهانى آن مربوط مى شود، مى توان آن را علمى در مورد قواعد برین در مورد كاربرد عقل یا فهم نامید. فلسفه در معنى كیهان شناختى آن با كاربرد عقل سر و كار دارد كه شامل خود فلسفه نیز مى شود. فلسفه به معنى اخیر آن عبارت است از علمى كه در ارتباط با كاربرد خاص دانش و عقل براى هدف نهایى عقل بشرى است كه تمامى اهداف دیگر از آن به عنوان هدف عالى تبعیت مى كنند. در این معنى كیهان شناختى قلمرو فلسفه مى تواند توسط پرسش هاى زیر مشخص شود: چه چیزى را مى توانم بدانم چه چیزى را باید انجام دهم به چه چیزى مى توانم امیدوار باشم انسان چیست در نهایت چنانچه كانت مى گوید، نخستین مرحله بر روى پرسش چهارم استوار است، یعنى انسان چیست تعیین هدف غایى عقل بشرى، از توضیح این كه انسان چیست، ناشى مى شود. به دلیل این اهداف است كه فلسفه به معنى مدرسى آن باید شرح داده شود. آیا این جدایى كه كانت میان فلسفه در معنى مدرسى و فلسفه به معنى كیهان شناختى قائل شد، نقطه تلاقى یا تمایزى میان فلسفه علمى و فلسفه به معنى جهان شناسى دارد پاسخ هم مثبت و هم منفى

 

[P O U R I A]

چرا « هستى و زمان » را مى خوانیم ؟

چرا « هستى و زمان » را مى خوانیم ؟

چرا « هستى و زمان » را مى خوانیم ؟ هدفى كه مارتین هیدگر در «كتاب هستى و زمان» دنبال مى كند دست كم، این است كه فهم ما را از معنایى كه هستن چیزى (اشیا، مردم، مجردات، زبان و...) دارد، ژرف تركند.هیوبرت درایفوس


هدفى كه مارتین هیدگر در «كتاب هستى و زمان» دنبال مى كند دست كم، این است كه فهم ما را از معنایى كه هستن چیزى (اشیا، مردم، مجردات، زبان و...) دارد، ژرف تركند. او مى خواهد كه راه هاى گوناگون و متعدد هستن را از یكدیگر متمایز كند و سپس نشان دهد كه چگونه تمامى آنها با انسان و در نهایت با زمانمندى، ارتباط مى یابند. هیدگر، مدعى است كه سنت، توصیف و تأویل نادرستى از انسان عرضه كرده است. از این رو، به عنوان گام نخست در طرح خود، مى كوشد تا تحلیل تازه اى درباره این كه انسان بودن چیست، به دست دهد. بدفهمى سنتى از انسان، از هنگامى آغاز شد كه افلاطون شیفته نظریه شد. این اندیشه كه ما مى توانیم با كشف اصول بنیانى بسیارى از پدیده ها، جهان را به نحو بى طرفانه اى بفهمیم، به راستى نیرومندترین و مهیج ترین اندیشه پس از كشف آتش و زبان بوده است. هیدگر مخالف نظریه نیست. او معتقد است كه نظریه نیرومند و مبهم ـ اما محدود ـ است.
او در اصل، مى خواهد نشان دهد كه نمى توان نظریه اى درباره این كه چه چیزى نظریه را ممكن مى سازد، در اختیار داشت. اگر در این مورد حق با هیدگر باشد، آنگاه تحلیل او یكى از ژرف ترین و رایج ترین فرض ها را كه فیلسوفان سنتى از افلاطون تا دكارت و كانت و ادموند هوسرل ـ كه استاد خود هیدگر بود ـ آن را پذیرفته بودند، زیر سؤال مى برد.
از آنجا كه این فرض نقشى حیاتى در اندیشه ما دارد، به پرسش كشیدن آن در حكم زیر سؤال بردن كارهاى رایج در فلسفه و در تمام رشته هاى دیگرى است كه به مطالعه انسان مى نشیند. هیدگر، پدیدارشناسى هرمنوتیكى خود را در تقابل با پدیدارشناسى استعلایى هوسرل شكل داد.
هوسرل، با این استدلال كه علوم انسانى به این دلیل با شكست مواجه شدند كه به نیت مندى بى توجه ماندند، در برابر بحرانى قدیمى تر در بنیان هاى علوم انسانى از خود واكنش نشان داده بود.
هیدگر با طرح پرسش هاى هستى شناسانه كه مربوط اند به این كه ما چه نوع هستنده هایى هستیم و هستى ما چگونه وابسته فهمایى جهان است، به جاى پرسش هاى شناخت شناسانه كه به رابطه میان شناسنده و امر شناخته شده مربوط اند، رابطه خود را با هوسرل و سنت دكارتى گسست. پدیدارشناسى هرمنوتیكى هیدگر هم فرض افلاطونى را كه بنابر آن كنش انسانى مى تواند در چارچوب نظریه تبیین شود، به پرسش مى كشد و هم جایگاه مركزى اى را كه سنت دكارتى براى سوژه آگاه قائل است. ما مى توانیم پنج فرض سنتى را كه هیدگر در پى روشنگرى آنها بود تا بتواند براى تأویل خود از انسان و توصیف خود از هستى به طور عام جایى باز كند، از یكدیگر متمایز كنیم.

۱. صراحت. اندیشمندان غربى از سقراط تا كانت و تا یورگن هابرماس، همواره پنداشته اند كه ما براساس اصول مى شناسیم و عمل مى كنیم و نتیجه گرفته اند كه ما باید درباره این پیش فرض ها مطمئن شویم تا بتوانیم نظارتى روشن بینانه بر زندگى خود پیدا كنیم. هیدگر، هم امكان و هم مطلوبیت صراحت تام بخشیدن به فهم روزمره مان را زیر سؤال مى برد. او این نكته را مطرح مى كند كه مهارت هاى روزمره، تشخیص ها و كنش هاى مشترك مان كه به آنها خو گرفته ایم، شرایط ضرورى را براى مردم فراهم مى آورند تا ابژه ها یا اعیان را تمیز دهند و خود را به عنوان سوژه یا ذهن بفهمند و به طور كلى معناى جهان و زندگى شان را درك كنند. هیدگر استدلال مى كند كه این كنش ها فقط هنگامى عملى مى شوند كه در پس زمینه قرار گیرند. تأمل انتقادى در موقعیتهایى ضرورت مى یابد كه روش معمول ما در تقلید كفایت نكند. اما تأمل انتقادى نمى تواند و نباید نقشى مركزى، از آن گونه كه در سنت فلسفى ایفا كرده است، برعهده داشته باشد. اگر همه چیز درباره «پیش فرض ها»ى ما روشن مى بود، آن گاه كنش هاى ما فاقد جدیت مى بود. چنان كه هیدگر در یكى از نوشته هاى بعدى خود گفته است: «هر تصمیم... براساس چیزى مهار نشده، چیزى پنهانى و مبهم استوار مى شود. اگر چنین نباشد، دیگر نمى تواند یك تصمیم باشد». هیدگر این پس زمینه توضیح ناپذیر را كه به ما امكان مى دهد تا چیزها را بفهمیم «فهم هستى» مى نامد. روش هرمنوتیكى او از این حیث كه در جست وجوى آن است كه فهم ما از هستى را از درون آن توصیف كند، بدون آن كه كوششى جهت وضوح بخشیدن به درك ما از موجودات به لحاظ نظرى كرده باشد، بدیلى در برابر سنت تأمل انتقادى است.

۲ـ بازنمود ذهنى. به این فرض كلاسیك كه باورها و امیال شالوده رفتار انسانى هستند و آن را توضیح مى دهند، دكارت این نكته را مى افزاید كه براى آن كه ما چیزى را ادراك كنیم، دست به كنش بزنیم وكلاً با ابژه ها یا اعیان ارتباط پیدا كنیم، باید محتوایى در ذهن ما وجود داشته باشد ـ گونه اى بازنمود درونى ـ كه به ما امكان دهد تا ذهن مان را متوجه چیزى سازیم. این «محتواى نیت مند» آگاهى، در نخستین نیمه این سده، توسط هوسرل و به تازگى توسط جان سرل مورد بررسى قرار گرفته است. هیدگر این دیدگاه را كه بنابر آن، تجربه همواره و به بنیانى ترین شكل، رابطه اى میان یك سوژه مستقل با محتواى ذهنى (عنصر درونى) و یك ابژه مستقل (عنصر بیرونى) است، زیر سؤال مى برد. هیدگر منكر این نیست كه ما گاه خود را همچون سوژه اى آگاه تجربه مى كنیم كه از رهگذر حالت هاى نیت مندى چون امیال، باورها، ادراك ها، نیت ها و... با ابژه ها رابطه مى یابد. ولى او به این امر همچون موقعیتى فرعى و تناوبى مى اندیشد كه راه بنیانى ترى را براى هستن ـ در ـ جهان پیش انگارى مى كند كه نمى تواند در چارچوب رابطه سوژه ‎/ ابژه فهمیده شود.

۳ـ كل نگرى نظرى. نظر افلاطون مبنى بر این كه هر كارى كه انسان انجام مى دهد و معنایى دارد، برپایه یك نظریه ضمنى قرار دارد، در تركیب با نظر دكارتى ‎/ هوسرلى كه مى گوید این نظریه همچون حالت ها و قاعده هاى نیت مندى براى ارتباط دادن آن ها در ذهن ما بازنموده مى شود، منجر به این دیدگاه مى شود كه حتى اگر براى فهم پذیرى، پس زمینه اى از كنش هاى مشترك ضرورى باشد، مى توان یقین داشت كه آن پس زمینه را مى توان در چارچوب حالت هاى ذهنى بعدى تحلیل كرد. كنش هاى پس زمینه اى تا جایى كه دربردارنده دانش هستند باید استوار به باورهاى راسخ باشند و تا جایى كه مهارت هستند باید به وسیله قواعد ضمنى خلق شوند. این امر ما را به سوى مفهوم یك شبكه كلى از حالت هاى نیت مند، نظامى از باورهاى ضمنى، سوق مى دهد. هیدگر با این حركت فلسفى مخالفت مى كند. او این فرض سنتى را كه باید نظریه اى درباره همه حوزه هاى معمول وجود داشته باشد و به ویژه این را كه نظریه اى در باب فهم متعارف مى تواند موجود باشد، رد مى كند. او اصرار دارد كه ما به پدیده كنش هاى روزمره انسانى بازگردیم.

۴ـ تفكیك و عینیت. از یونانیان فقط این فرض را به ارث نبرده ایم كه مى توانیم دانشى نظرى درباره هر حوزه اى، حتى حوزه فعالیت هاى انسان به چنگ آوریم، بل این فرض را نیز به ارث برده ایم كه دیدگاه نظرى منفك برتر از دیدگاه عملى محتواى آن است. بنا به سنت فلسفى، خواه سنت خردباور و خواه سنت تجربه گرا، تنها از راه تعمق منفك است كه ما واقعیت را كشف مى كنیم. پراگماتیست ها این اصل را زیر سؤال بردند و از این نظر مى شود گفت كه هیدگر بینشى را كه پیشتر در نوشته هاى پراگماتیست هایى چون نیچه، پیرس، جیمز و دیویى وجود داشت، عمق بخشید. هیدگر به احتمال زیاد همچون همشاگردى اش، گئورگ لوكاچ، از راه نوشته هاى امیل لاسك، با پراگماتیسم آمریكایى آشنا شده بود.

۵ـ فردگرایى روش شناسانه. هیدگر در پى دیلتاى، تأكید مى كند كه معنا و سازمان بندى یك فرهنگ باید به عنوان داده پایه علوم انسانى و فلسفه قلمداد شود و نمى تواند به كنش هاى فاعلان منفرد ارجاع داده شود. به این ترتیب، هیدگر فردگرایى روش شناسانه اى را كه از دكارت تا هوسرل و اگزیستانسیالیست هایى چون سارتر (پیش از گرایش او به ماركسیسم) و بسیارى از فیلسوفان اجتماعى معاصر آمریكا تداوم یافته، رد مى كند. هیدگر در تأكید بر زمینه اجتماعى به مثابه بنیان نهایى عقل و هوش، همانند دیگر منتقد سده بیستمى سنت فلسفى، یعنى لودویگ ویتگنشتاین بود. آنان در این نظر مشترك بودند كه بیشتر مسائل فلسفى مى توانند از راه توصیف كنش روزمره اجتماعى حل یا فسخ شوند. هیدگر در كوشش براى بازگشت به پدیده ها سعى كرد تا خود را از چنگ تصورات سنتى و از شر واژگان روزمره برهاند. میان فیلسوفان سنتى، او بیش از همه ستایش گر ارسطوست كه به گفته ویتگنشتاین «در میان فیلسوفان بزرگ آخرین كسى بود كه چشمانى براى دیدن داشت و مهمتر از آن نیرو و پشتكارى داشت تا بررسى را به پدیده ها معطوف سازد و ... به افكار بى پایه و مهمل اعتنایى نكند و برایش مهم نبود كه این ها تا چه حد به فهم متعارف نزدیك اند». در كنفرانس بین المللى كه به مناسبت صدمین زادروز هیدگر در دانشگاه بركلى برگزار شده بود، نه فقط فیلسوفان، بل پزشكان، پرستاران، روان درمانگران، متألهان، مشاوران مدیران، معلمان، حقوقدانان و دانشمندان كامپیوتر نیز در بحث درباره این كه چگونه اندیشه هیدگر بر كار آنان تأثیر گذاشته است، شركت كردند. بیشتر اندیشمندان پیشرو علوم انسانى و علوم اجتماعى وامى به هیدگر دارند. میشل فوكو گفته است: «نزد من، هیدگر همواره فیلسوف اصلى بوده است... تمامى رشد فلسفى مرا خواندن آثار هیدگر رقم زده است. ژاك دریدا، در نخستین مراحل كارش، تردید داشت كه بتواند چیزى بنویسد كه پیشتر هیدگر بدان نیندیشیده باشد. پیر بوردیو گفته است كه در فلسفه، هیدگر «نخستین عشق» او بوده است و مفهوم مهم «قلمرو اجتماعى» كه او مطرح كرده است، به گونه اى غیرمستقیم، از طریق موریس مرلوپونتى كه خود از تأثیر هستى و زمان بر پدیدارشناسى ادراك حسى یاد مى كند، مدیون هیدگر است. حتى یورگن هابرماس كه نخست كارش را زیر نفوذ اندیشه هیدگر آغاز كرد، ولى سپس از او فاصله گرفت و مسیر فلسفى سنتى ترى را در پیش گرفت، نیز چنین مى اندیشد كه هستى و زمان «چه بسا، ژرف ترین نقطه عطف در فلسفه آلمان پس از هگل» باشد.

 

[P O U R I A]

هابز» ودولت مدرن هابز» ودولت مدرن

هابز» ودولت مدرن هابز» ودولت مدرن

هابز» ودولت مدرن هابز» ودولت مدرن
توماس هابز در زمان جنگهای داخلی و مذهبی زیسته و به نوشتن می پرداخت. به همین دلیل شاید به نظر برسد كه ما امروزه كمتر چیزی را بتوانیم از او فراگیریم. هابز» ودولت مدرن


توماس هابز در زمان جنگهای داخلی و مذهبی زیسته و به نوشتن می پرداخت. به همین دلیل شاید به نظر برسد كه ما امروزه كمتر چیزی را بتوانیم از او فراگیریم. اما به قطعیت می توان گفت هر كس كه به جنگهای غیرقابل كنترل مذهبی در ایرلند شمالی و یا خاورمیانه به جدیت بیندیشد، به وضوح درمی یابد كه این نبردها در عصر ما همان میزان شر و زیان به همراه دارد كه در عصر هابز با خود به ارمغان می آورده است . در این میان صلح داخلی نیز همواره از ارزش مشابهی برخوردار بوده است. گذشته از این موارد مشترك، به نظر می رسد تفكرات هابز عملاً چیز چندانی برای آموختن به ما دربرندارد. سیستم فكری او در زمانی شكل گرفته است كه انقلاب صنعتی هنوز مراحل ابتدایی خود را می گذراند و بنابراین نوعی آناكرونیسم (ناهمگونی زمانی ـ محتوایی) در افكار وی مشاهده می شود. به عبارت دیگر عبارات و اصطلاحات به كار گرفته شده از سوی هابز امروزه، آنچنان دور از ذهن ماست كه نه تنها امكان درك دقیق گفته های وی وجود ندارد بلكه نمی توان نظرات وی را برای زدودن ابهاماتی كه امروزه با آن روبرو هستیم، به كار گرفت. با این دیدگاه رایج، تنها می توان آثار هابز را به عنوان ادبیات (هابز در واقع یكی از قوی ترین سبكهای نوشتاری انگلیسی را داراست) و یا به عنوان بخشی از تاریخ مطالعه كرد، اما نمی توان از آنها چیزی، آموخته و یا در پرتوی آنها راه خود را یافت.
آنچه كه در برابر این دیدگاه رایج می توان گفت، این است كه صاحبان این تفكر راه را كاملاً اشتباه می پیمایند و به بیراهه می روند. شاید مواردی چون ویژگیهای خاص تفكرات هابز كه بیشتر یادآور روشهای قرون وسطایی استدلال است تا روشهای علمی نوین در حالی كه همواره ادعا می كرد استدلال خود را برپایه روشهای نوین علمی بنا نهاده است و یا برخی از آرای افراطی او باعث این برداشت شده باشد. با این وجود باید توجه داشت كه هنوز هم بسیاری از دیدگاههای هابز از موضوعیت برخوردار بوده و ما می توانیم به طرق مختلف از آن منتفع گردیم. این موضوع هیچ ارتباطی با عصر و یا دوره زندگی هابز ندارد. او در آغاز عصر مدرن می زیست (۱۵۸۸ تا ۱۶۷۹)، با این وجود افرد نادری به غیر از وی قادر به پیش بینی نهایت مدرنیته بوده اند. در مقایسه با هابز، جان لاك واقعاً یك متفكر دوراندیش است، كانت از عمق فكری چندانی برخوردار نیست و بورك تنها یك نوستالوژیست قلمداد می شود. آرا و ایده های هابز نه تنها از ناهمگونی زمانی ـ محتوایی با شرایط جاری رنج نمی برند بلكه كاملاً با عصر حاضر مرتبط است. ما در پایان عصر مدرنیته ای زندگی می كنیم كه هابز در جست وجوی درمان بیماریهای آن بود. اندیشه هابز تا بدانجا پیش می رود كه او به دنبال شناسایی نقاط ضعف دولت مدرن بوده و این كار را به صورتی اعجاب برانگیز اما همزمان پاردوكسیكال انجام می دهد.
آنچه كه از تئوری هابز می آموزیم، ضعف دولت مدرن است، چرا كه این دولت اهداف بسیار عظیمی را در نظر داشته و همزمان بیش از حد گسترش می یابد. نكته تأسف بار اینجاست كه دولت مدرن عملاً از عهده اصلی ترین وظیفه خود كه انتقال ما از حالت جنگ «همه علیه همه» به «صلح و جامعه مدنی » است. برنیامده است. دولتهای دموكراتیك مدرن خود عملاً تبدیل به اسلحه ای در جنگ «همه علیه همه » شده اند. گروههای رقیب با منافع مختلف به رقابت با یكدیگر می پردازند تا با به چنگ آوردن حكومت، از آن برای بازتوزیع منابع میان خود استفاده كنند. در حقیقت ضعف دولت مدرن باعث می شود تا به جای انتقال ما از شرایط جنگ «همه علیه همه» و به بازتولید همان شرایط بپردازد. در چنین شرایطی دولتهای دموكراتیك مدرن درگیر جنگ ---------- و قانونی «همه علیه همه » شده و سازمانها و نهادهای جامعه مدنی به حاشیه رانده می شوند. اما نزاعهای شكل گرفته در دولتهای مدرن الزماً اقتصادی نیستند. تمامی دموكراسیهای مدرن و به صورت ویژه ایالات متحده، دولت را به صحنه برخورد و نزاع میان دكترینهای مختلف تبدیل كرده اند. نزاعی كه تحت لوای مسائلی چون حقوق اساسی یا عدالت اجتماعی و برتری طلبی صورت می گیرد. با نگاهی به دولتهای تمامیت خواهی كه جهان كمونیست آفریده است، باز هم عمق فاجعه نمودارتر می گردد. هیولای ساخته جهان كمونیست به حدی دهشتناك است كه حتی هابز نیز علی رغم بدبینی و نبوغ خاص خود قادر به پیش بینی آن نبود.
كمونیسم و لیبرالیسم با دور شدن از مكاتب ---------- اصیل خود، اكنون باری بر دوش جامعه مدنی شده اند. باری كه گاه حمل آن سخت آزاردهنده می نماید. حتی در دموكراسی های غربی نیز لیبرالیسم بیش از آنكه محافظ و پاسدار جامعه مدنی باشد، در نقش دشمن آن ظاهر شده است. ما از آشوب و تلاطم ناشی از وجود جوامعی بدون قانون رسته اما به دشواریها و سختیهای دولتهای نامحدود گرفتار آمده ایم.
دولتهای مدرن ضعیف هستند چرا كه بیش از حد توان خود مسؤولیت بر عهده گرفته و همزمان مدعی قدرت و اختیاراتی می شوند كه عملاً فاقد آن هستند. شاید این موضوع پارادوكسیكال به نظر برسد، اما همانند هر پارادوكس دیگری، حقیقتی ناب در آن نهفته است. با نگاهی دوباره و البته بدون پیشداوری، نه تنها می توان این حقیقت را كشف كرد بلكه می توان دلایل انتقادآمیز بودن كاركرد دولتهای مدرن را نیز دریافت. برای این منظور ابتدا باید به دكترینهای اصلی هابز در مورد انسان، جامعه و دولت بازگردیم. ابتدا دیدگاه هابز در مورد طبیعت انسانی را بررسی می كنیم. آنچه كه بیش از هرچیز در دیدگاه هابز در مورد انسان جلب توجه می كند، دوری آن از «دیدگاه كلاسیك در مورد انسان» است كه به كامل ترین وجه توسط ارسطو تعریف شده و توسط او به آن رنگی مذهبی (مسیحی) داده شده است.
به موجب دیدگاه كلاسیك، انسان هنرمند هر موجود دیگر در جهان دارای یك پایان طبیعی یا تكامل (telos) است و وظیفه انسان درك و تلاش برای رسیدن به این وضعیت است. اما در دیدگاه هابز، بشر دارای هیچ «خیر برتر» یا هدف نهایی نیست كه به آن جامه عمل بپوشاند. به عبارت دیگر هیچ «خیر برتر»ی (Summun bonum) وجود ندارد بلكه تنها یك «شر برتر» یا (Summun malum) وجود دارد كه هدف انسان دوری گزیدن از آن است. یك زندگی مطلوب بشری شامل كسب هیچ خیر برتر یا نهایی نمی شود بلكه تنها به ارضای خواستهای متوالی انسان محدود می شود. هابز معتقد است كه:
موفقیت مستمر به دست آوردن آن چیزهایی است كه انسان از زمانی به زمان دیگر آرزو می كند. به عبارت دیگر تحقق مداوم خواسته ها و آرزوها، شادمانی بزرگی است. شادمانی و سعادت زندگی در این موضوع است چرا كه از دیدنی «آرامش ذهنی ابدی » وجود ندارد. حداقل تا زمانی كه ما در این دنیا زندگی می كنیم چنین چیزی وجود ندارد، چرا كه زندگی چیزی جز حركت نیست و نمی تواند حتی لحظه ای بدون طالب و آرزو ، بدون ترس و یا بدون احساس باشد.»
از دید هابز، همانگونه كه مشهورترین مفسر آرای او در قرن بیستم مایكل اوك شات (Michael Oakeshott) بیان می كند، موفقیت انسان را باید در موارد زیر یافت:
موفقیت انسان در لذت نیست ـ آنها كه هابز را یك هدونیست (لذت طلب) تلقی می كنند، كاملاً در اشتباه به سر می برند ـ موفقیت انسان در شادمانی بزرگ نهفته است. نوعی تكامل پویا، بدون نهایت و بدون لحظه ای سكون.
هابز این موضوع را خود با صراحت و تأكید بسیاری چنین بیان می كند:
«شادمانی بزرگ زندگی هرگز در سكون ذهنی ارضا شده نهفته نیست. چرا كه هیچ هدف غایی (Finish Ultimus) یا خیر برتر، آن چنان كه در كتب فلاسفه قدیم از آن سخن گفته می شود، وجود ندارد...
شادمانی بزرگ در دستیابی مداوم به آرزوها است و تحقق آرزویی به دنبال آرزویی دیگر. به دست آوردن هر خواسته آغاز راه تحقق خواسته دیگری است. دلیل این امر در یك نكته اصلی نهفته است كه هدف از خواسته ها و آرزوهای انسانی، لذتی یكباره نیست بلكه حصول اطمینان از امكان رسیدن به آرزوهای آتی است.»
در این حالت، از دید هابز خیر انسانی در حركت یا تلاش جهت تحقق آرزوها و اهداف انسانی نهفته است. بدین ترتیب برای انسانها، بزرگترین شر ممكن عدم تحرك یا مرگ می باشد چرا كه مرگ قطع و پایان تمامی حركتها و آرزوهاست. در حقیقت از دید هابز انسانها از مرگ و بیش از هر چیز از مرگی دردناك و همراه با خشونت فرار می كنند. هابز به همان صورت كه Epicurus عدم وجود درد را نشانه خیر انسانی می داند تا وجود لذت، هابز نیز اجتناب از مرگ را هدف اصلی انسان تلقی می كند تا زندگی. اما این دیدگاه چگونه در مورد جامعه قابل تعمیم می باشد؟
از دیدگاه هابز نوعی رقابت دائمی برای دستیابی به آنچه كه می تواند از مرگ جلوگیری كرده و یا آن را به تأخیر اندازد، در اجتماع وجود دارد. هابز «زندگی انسانی» را به مسابقه ای تشبیه می كند كه هیچ هدف دیگری جز «پیشی گرفتن بر دیگران» در ذهن شركت كنندگان وجود ندارد.
اما هدف اصلی از این مسابقه و همزمان عواقب ناشی از آن را هابز بدین صورت توصیف می كند:
«تمایل عمومی نوع بشر، خواست و آرزوی كسب قدرت پس از قدرت دیگر تنها با مرگ متوقف می شود. علت به وجود آمدن این تداوم قدرت طلبی تنها این نیست كه انسان خواستار قدرتی فراتر از آنچه كه اكنون دارای آن است می باشد و یا اینكه او با قدرتی متوسط هرگز ارضا نمی شود. علت شكل گیری این رقابت را باید در این موضوع دانست كه انسان بدون كسب قدرت بیشتر هرگز نمی تواند مطمئن شود كه سطحی از قدرت كه به آن راضی است، حفظ خواهد شد.»
تز اصلی تفكرات هابز براین اساس شكل گرفته است كه در غیاب یك قدرت سلطه كه انسانها را به صلح وادارد، شرایط طبیعی انسان، شامل نوعی تضاد و یا جنگ می شود. جمع بندی مشهور هابز از مجموعه استدلالات پیشین، وی را به اینجا می رساند كه:
«در دوران جنگ، هر انسانی دشمن انسانی دیگر است. زندگی انسان بدون امنیت ادامه می یابد و بشر هیچ محافظی جز توانایی قدرت خود ندارد. در چنین شرایطی جایگاهی برای صفت نمی توان متصور بود، چرا كه ثمره این شرایط عدم قطعیت و ناامنی است.بنابراین فرهنگی نیز شكل نخواهد گرفت، تبادلات كالا متوقف می شود، خانه ای احداث نمی شود و هیچ دانشی بر سطح زمین تكامل نمی یابد. هنر جامعه، زمان، نامه نگاری و... همه بی معنا می شوند و از همه هراسناك تر آنكه احساس ترس تداوم و خطر مرگ دردناك بر همه سایه می افكند. زندگی انسانی در تنهایی فقر و خشونت به پایان می رسد.»
هابز پس از این مقدمه به نتیجه گیری نهایی خود می رسد:
«جامعه بشری تنها با خلق یك انسان مصنوعی، یك قدرت برتر كه به او امكان انجام هر آنچه كه برای حفظ و تثبیت صلح مدنی لازم است اعطا گردیده، می تواند از شرایط طبیعی جنگ گذر كند.»
به عقیده هابز «این قدرت برتر باید قدرت عمل نامحدود داشته و منحصر به فرد باشد» چرا كه در غیر این صورت در مورد دامنه اختیارات بحث و جدل صورت گرفته و بار دیگر صلح و ثبات در معرض خطر قرار می گیرد. هابز اعتقاد داشت كه ایده وی در میان انسانهایی كه با درك معضلات ناشی از كاركرد دولتهای ضعیف و ناتوان، از این كاستیها رنج برده اند، با استقبال عمومی روبرو خواهد شد و به همین دلیل بر طرح و ایده لزوم وجود «لوی یاتان» یا «قدرت برتر» به شدت پای فشاری كرد و آن را به عنوان قلب و عنصر اصلی نظریات خود مطرح می كرد.

 

[P O U R I A]

مصلحت عمومى

مصلحت عمومى

مصلحت عمومى مصلحت عمومى با دیدگاه دور اندیشانه خود به مسائل جامعه و به منظور رفع آنها راه حل هاى اجرایى ارائه مى نماید تا عمل به آنها راهگشاى ایجاد جامعه اى سالم با حداقل معضلات باشد. معصومه طالبى


مصلحت عمومى با دیدگاه دور اندیشانه خود به مسائل جامعه و به منظور رفع آنها راه حل هاى اجرایى ارائه مى نماید تا عمل به آنها راهگشاى ایجاد جامعه اى سالم با حداقل معضلات باشد. بنابراین مصلحت عمومى ملاك سازنده ترین رفتار سیاسى در زندگى جمعى انسان است و اصل سامان بخش در ---------- به شمار مى رود كه با سنجش پیامدهاى عمل اقدام مى نماید. سابقه كاربرد مصلحت عمومى به قدمت كاربرد واژه ---------- در ابعاد نظرى و عملى در زندگى جمعى انسان است. در ساحت اندیشه یا عمل هر تفكرى درباره ---------- و هر موضع گیرى عملى در عرصه ---------- فارغ از موضع گیرى نسبت به مصلحت عمومى به صورت سلبى یا ایجابى نیست معناى مصلحت عمومى در پرتو مصلحت یا مضرت فردى از یكسو و مصالح و مضار اجتماعى از سوى دیگر بارزتر مى شود كه واژه هاى مترادف با آن نیز در عرصه عمل و نظر كاربرد زیادى دارند از جمله مصالح جامعه، منافع مردم، مصلحت نظام، مصالح عام و واژه هایى از این قبیل. اگر مصلحت عمومى را صلاح جمیع انسان ها در زندگى سیاسى در نظر بگیریم، همواره اداره زندگى سیاسى انسان ها بدون اعمال مصلحت عمومى در آن امكان پذیر نبوده است و توجه به آن مشروعیت و مقبولیت بیشتر نظام را نیز در پى داشته است. در بعد نظریه پردازى، در طول تاریخ، مصلحت عمومى توسط اندیشمندان مختلف مورد توجه خاص قرار گرفته است كه در اینجا به چند تن از آنها اشاره مى شود.

ارسطو
از دیدگاه ارسطو هرگاه گروه حاكم در پى صلاح مردم باشد، حكومت خوب و هرگاه در پى نفع خویش باشد، حكومت از نوع فاسد و منحرف است. حكومت خوب از دیدگاه ارسطو در برقرارى عدالت محقق مى شود. حكومت هایى كه توجهشان به مصالح همگان معطوف است بر وفق عدالت تأسیس شده اند و بنابراین شكل صحیح حكومت را نشان مى دهند. شكل صحیح حكومت از دیدگاه او به چند صورت مى تواند باشد؛ حكومتى كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد اگر به دست یك نفر اعمال شود سلطنتى یا پادشاهى است، اگر به دست گروهى از مردم اعمال شود، آریستوكراسى نامیده مى شود و اگر به دست اكثریت اعمال شود جمهورى نام دارد. بنابراین از دیدگاه ارسطو حكومتى خوب است كه در فكر مصلحت عمومى در جامعه است.

روسو
براساس نظریه قرارداد اجتماعى روسو، موجودیت دولت به جاى اراده الهى، طبیعت نیك و اخلاقیات برپایه اراده و توافق همگان استوار است و اراده آن اراده عمومى است كه از همه و براى همه است. قرارداد اجتماعى سبب پیدایش جامعه مدنى مى شود كه در آن هر فردى با همه توافق كرده است و همه با هر یك از افراد، این قرارداد به خاطر خیر عمومى و نیز به خاطر خیر هر یك از افراد شكل گرفته است. از نظر روسو اراده عمومى اراده همه براى خیر همه است یا در حالت ساده تر آگاهى عمومى به خیر عمومى است. روسو همچنین تأكید مى كند كه جمع اراده هاى فردى نمى تواند اراده عمومى باشد، زیرا آن به منافع خصوصى و مسائل خاص بر مى گردد، در حالى كه اراده عمومى به مسائل عمومى نظر دارد، اراده عمومى اراده همه شهروندان است، زمانى كه به عنوان یك اجتماع براى خیر عمومى عمل مى كنند نه براى منافع خصوصى. اراده عمومى معطوف به خیر عموم و در عین حال اراده واقعى خود شخص است چنین بر مى آید كه همه باید اطاعت كنند و اگر كسى داوطلبانه اطاعت نكند اراده عمومى به طور مشروع مى تواند او را بدین كار وادارد. از نظر روسو اراده عمومى مصون از خطا، انتقال ناپذیر و غیرقابل تقسیم است و در عین حال یك مفهوم كیفى است كه هماهنگى عملى فرد با آن نیز به معناى آزادى راستین است. با تمام این تفاسیر نظر روسو در مورد اراده عمومى روشن نیست او معتقد است اگر دولت به درستى بر بنیادهاى اخلاقى نهاده شده باشد، نمى تواند شریر و فاسد باشد هرچند كه ---------- هاى دولت در راستاى بهترین منافع مردم نباشد.

هابرماس
منظور هابرماس نیز از حوزه عمومى قلمرو زندگى اجتماعى است كه افكار عمومى مى تواند در آن شكل بگیرد و دسترسى به آن نیز براى همه آزاد است. بخشى از حوزه عمومى در گفت و شنودى كه در آن افراد مستقل گرد هم مى آیند تا گروهى را شكل بدهند، ایجاد مى شود. البته امروزه به مدد انفجار اطلاعات افراد در هر موردى مفسر و صاحب نظرند. بنابراین آنها صرفاً تفسیر مى كنند، نه همچون متخصصان و پیشه ورانى كه امور شخصى خود را انجام مى دهند و نه همانند شركاى قانونى كه تابع مقررات قانونى دیوانسالارى دولتى و مجبور به فرمانبردارى هستند. آنها به عنوان یك گروه هنگامى عمل مى كنند كه به مسائل مورد علاقه عموم مى پردازند، بدون آن كه در معرض زور و فشار قرار داشته باشند. یعنى این ضمانت وجود دارد كه آنها مى توانند آزادانه دور هم گرد آیند، متحد شوند و بدون محدودیت عقاید خود را بیان كنند. بالتبع وقتى این گروه بزرگ وجود داشته باشد این نوع ارتباط نیازمند ابزارهاى اشاعه و تاثیرگذارى است. امروزه حوزه مربوط به روزنامه ها، نشریات و رسانه ها حوزه عمومى محسوب مى شوند.

اندیشمندان مسلمان
اندیشمندان اسلام نیز كه داراى یك دین جامع و كامل هستند، از این مسأله مهم غافل نبوده اند. آنها معتقدند همچنان كه مصلحت در رفتارهاى فردى انسان ها در گستره مادیات و معنویات مورد توجه قرار مى گیرد، در نظام هاى سیاسى و اجتماعى نیز از جایگاه ویژه اى برخوردار است، زیرا هر انسانى براساس علت غایى و انگیزه خاصى به ظهور رفتار معینى اقدام مى كند و در انگیزه هاى خود مصالح فردى، اجتماعى، خانوادگى و همچنین مادى و معنوى را مد نظر قرار مى دهد و وقتى كه با تزاحم مصلحت ها روبه رو مى شود، به مصلحتى كه از اهمیت بیشترى برخودار است رو مى آورد. منظور از مصلحت عموم در اسلام رعایت منافع عمومى، حقوق و منافع اسلام و امت اسلامى، رعایت اولویت هاى جامعه و جلوگیرى از زیان هاى اجتماعى است. اهمیت مصلحت در نظام ولایى و حكومت دینى مضاعف است و مسأله ولایت فقیه و زعامت جامعه اسلامى در عصر غیبت، نزد فقیهان شیعه و اهل سنت از اهمیت خاصى برخوردار بوده است و گستره ولایت فقیه در تمام امور عمومى سیاسى و اجتماعى واضح است و به هیچ امرى حتى احكام فرعیه اولیه و ثانویه محدود نمى گردد و احكام حكومتى حاكم اسلامى، تنها به مصلحت عامه تقیید مى یابد و حكومت به عنوان حكم اولى بر تمام احكام اولیه و ثانویه تقدم دارد. چنین تصویرى از حكومت دینى و مصلحت انسانى و اسلامى مستلزم سكولاریزم و جدا انگارى دین از دولت نخواهد بود و اصولاً مصلحت در نظام سیاسى اسلام با مصلحت در نظام سیاسى سكولار تفاوت فاحشى دارد كه به وسیله اهداف و مقاصد دینى و غیر دینى از یكدیگر تمایز پیدا مى كند.

منفعت گرایى
این نوع دیدگاه در مقابل دیدگاه دیگرى قرار مى گیرد كه دیدگاه پراگماتیستى نامیده مى شود. مكتب منفعت گرایى و عملگرایى یا پراگماتیسم از سوى فیلسوفان و حقوقدانان آمریكایى چون چارلز پیرس و ویلیام جیمز رواج یافت. جیمز ثمره عملى مصلحت عمومى را تمییز حق از باطل دانست و اظهار نمود « حقیقت چهره اى از خوبى ها و مصلحت ها در اندیشه ماست». جرمى بنتام كه دیدگاه هاى انسان شناسانه او در اقتصاد و مدیریت نوین مؤثر افتاده است، معتقد بود كه منفعت جامعه همان منفعت تك تك اعضاى افراد جامعه است. از نظر او در جامعه هر كس به دنبال حداكثر بهره ورى است و این در نهایت به نفع كل جامعه است. اقتصاد كلاسیك نیز كه مبتنى بر تعادل نیروهاى بازار است، به لحاظ مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى مبتنى بر اصول فوق بوده است. اما تجربه چند صد سال گذشته فرض نظریه او را رد مى كند، مانند پرداخت مالیات كه به نفع شخصى فرد نیست ولى فرد داوطلبانه به پراخت مالیات اقدام مى نماید. در اینجا این شبهه به وجود مى آید كه آیا مى توان منفعت عمومى را با سیاستگذارى مقام هاى دولتى یكى گرفت؟


مفهوم مصلحت عمومى به صورت جدید و امروزى در قرن ۱۶ میلادى ظهور كرده است و فلاسفه آن را براى محدود كردن امتیازات پادشاهان یا كاست قدرت آنان به كار مى گرفتند. دلمشغولى اصلى این اندیشمندان رفاه شهروندان بود كه در زمان خود تعبیرى انقلابى و اصلاح طلبانه به شمار مى رفت. طبق نظریه هاى جدید، غایت و رسالت حكومت تأمین رفاه عمومى بود كه در آنها حفظ منافع خصوصى و استقلال فردى در مقابل دولت مورد توجه قرار گرفت. بنابراین هواداران نظریه مصلحت عمومى بخصوص در دهه هاى ۸۰ و ۹۰ بر ضرورت توجه به منزلت و حقوق فردى تأكید كردند و از جامعه گرایى افراطى و نفى مصلحت جزئى دورى كردند ولى در عین حال به اصل اولویت مسائل اجتماعى و ضرورت دستیابى به عقلانیت جمعى پایبند باقى ماندند.

 

[P O U R I A]

یكى از بنیانگذاران مكتب فرانكفورت

یكى از بنیانگذاران مكتب فرانكفورت

یكى از بنیانگذاران مكتب فرانكفورت ۲۹ ژوئیه بیست و هشتمین سالروز درگذشت هربرت ماركوزه فیلسوف و جامعه شناس آلمانى-امریكایى است.
وى یكى از بنیان گذاران مكتب فرانكفورت به شمار مى آید. هربرت ماركوزه در ۱۹ ژوئیه ۱۸۹۸ در برلین به دنیا آمد. پژوهشگران آغاز زندگى سیاسى ماركوزه را در سال ۱۹۱۸ همزمان با ناكامى انقلاب آلمان عنوان كرده اند. وى عضو شوراى سربازان انقلابى برلین بود ،شورایى كه در همبستگى سربازان انقلابى با جنبش كارگرى و دهقانى و سامان بخشى مبارزه موثر مسلحانه با نظام سرمایه دارى آلمان نقش پررنگى ایفا كرد.
انقلاب آلمان با سركوبى خونین، شكستى زودهنگام را در كارنامه جنبش هاى مترقى جهان معاصر ثبت كرد و متعاقب این بود كه پیش زمینه هاى ظهور فاشیسم هیتلرى در اروپا فراهم آمد.
همه این ناكامى ها بود كه ماركوزه را به ریشه یابى تحلیلى گسترده اى نسبت به مفاهیم و مقولات فلسفى و بازشناسى عمیق ساز و كارهاى حاكم بر نظام سرمایه دارى وا داشت. ماركوزه بلافاصله پس از شكست انقلاب آلمان از برلین راهى فرایبورگ مى شود و مدتى شاگرد هوسرل بنیان گذار پدیدارشناسى و مارتین هایدگر از متفكران اگزیستانسیالیزم شده است.
وى در ۱۹۲۲ موفق به اخذ درجه دكتراى خود شد. ماركوزه در ۱۹۳۳ به ژنو عزیمت كرد و یك سال پس از آن براى ادامه زندگى و تحقیق راهى ایالات متحده امریكا شد. ارتباط فعال ماركوزه با مكتب فرانكفورت و نیز واكاوى هاى عمیق او در حوزه فلسفه و روانشناسى جمعى ساختارهاى نوین سرمایه دارى پیشرفته از او چهره اى بى بدیل در محافل دانشجویى و آكادمیك جهان معاصر را نمودار مى كند.
ماركوزه تا واپسین دم بر موضع شدیدا انتقادى خود نسبت به ساز و كارهاى حاكم بر نظام سرمایه پاى فشرد. این فیلسوف در ۲۹ ژوئیه ۱۹۷۹ در پى عارضه قلبى در بیمارستان استارنبرگ ایالت باواریاى آلمان درگذشت.

 

[P O U R I A]

عقلانیت و گناه

عقلانیت و گناه

عقلانیت و گناه لب كلام ماكس وبر در كتاب پروتستانتیزم و سرمایه دارى این است كه پروتستان هایى همچون «كالون» با هموار كردن سختگیرى زاهدانه بر خود سعى داشتند به شدت كار كنند تا بیشتر ثروت اندوزى كنند. علیرضا سمیعى


لب كلام ماكس وبر در كتاب پروتستانتیزم و سرمایه دارى این است كه پروتستان هایى همچون «كالون» با هموار كردن سختگیرى زاهدانه بر خود سعى داشتند به شدت كار كنند تا بیشتر ثروت اندوزى كنند. خود همین «كار» و جمع ثروت، عملى مذهبى قلمداد مى شد اما به گفته وبر بعدها مفهوم عقلانیت هم دچار تحول شد. عقلانیت غایت اندیش جاى خود را به عقلانیت فرمال داد. بدین ترتیب عقل معاد، كنار گذاشته شد و عقل معاش كه سكولار و عرفى بود جاى آن را گرفت. عقل فرمال به جمع آورى ثروت در جهت مصرف و لذت مى اندیشد زیرا برخلاف ایده پروتستانى كارى با عاقبت ملكوتى نداشت.
نگرش مذكور، وقتى به منصه اجرا گذارده شد دو پیامد داشت: «اول آن كه دیگرى (به گفته ادوارد سعید «انسان شرقى») به عنوان مواد خام، نیروى كار و بازار بنجل محسوب گشت. پس باید به استعمار كشیده مى شد. این استعمار در ذات خود با تحقیر دیگرى همراه بود و با ابزار تهدید و [گاهى] تطمیع به نتیجه مى رسید.
دو دیگر این كه، خودى یا انسان اروپایى - آمریكایى را به مصرف، تشویق مى كرد. یك فرد آمریكایى ۱۴ برابر اروپایى و فرد اروپایى ۸ برابر یك آسیایى مصرف مى كند. «بودریار» مى گوید: « تعادل میان عرضه و تقاضا به صورتى كه كارل ماركس مطرح مى كرد، دیگر وجود ندارد. زیرا رقابت نهادهاى تولیدى، سرانه تولید را مى افزاید. به همین خاطر، عرضه حجم مى گیرد. از این رو تقاضا در نسبت به آن كاسته شده، ارزش كالا پائین مى آید.»
در نتیجه تولید كننده مجبور است براى حفظ تناسب عرضه و تقاضا دو چیز تولید كند. اول نیاز كاذب و دوم محصولى در برابر نیاز ایجاد شده. ناگهان مصرف خیلى از كالاهاى غیرضرورى به نیاز تبدیل مى شود. زیرا حول كالاهاى یاد شده ارزش هایى بر ساخته شده اند. انسان تبدیل مى شود به موجودى كه با فشار زیاد كار مى كند تا مایحتاج، به علاوه ارزش اجتماعى بخرد و بعد آن را مصرف كند. در چنین عالمى، شىء به خاطر قدرت اغواگرش ساخته مى شود و نه به خاطر كاركرد. حتى محصولاتى كه كاربردى هستند باید با چاشنى اغواگرى عرضه و یا هنگام ارائه در كنف حمایت پارامترهاى اغواگر توزیع شوند. از آنجا كه نفس اماره ضامن تولید و انباشت سرمایه است نزدیك ترین غرایز به كار گرفته مى شوند. تا جایى كه «رولان بارت» در سفرنامه اش به ژاپن (امپراتورى نشانه ها) گله مى كند: امروزه در غرب *** در همه جا یافت مى شود (در و دیوار، رسانه ها، مجامع عمومى) به جز در سر جاى خودش. كار به جایى مى رسد كه «اسلاو ژیژك» مى گوید: ذهن انسان امروز هر لحظه منتظر است تا شاهد واقعه اى جنسى باشد. «در شازده كوچولو» اثر «دوسنت اگزوپرى» شخصیت اصلى براى سفر از سیاره كوچك خود به زمین از مرغان مهاجر استفاده مى كند. اما در پایان داستان هنگام بازگشت مى گوید؛ جسم من سنگین است و من نمى توانم براى بازگشت آن را حمل كنم. پس از مار زرد مى خواهد او را به نیش خود بكشد. آدمى مى اندیشد، مسافر كوچولو در مدت یك سالى كه در زمین زیست در روند اجتماعى خود جسمیت یافته است. نه این كه از جسم بهره مند شود. بلكه هویت جسمانى مى یابد. عرفى شدن بیش از هر چیز جسمى شدن را در پى دارد. به همین ترتیب روند زندگى و اجتماعى شدن در فضایى كه نفس و اغواگرى دایرمدار تولید است، انسان را به سمت «جنسى» شدن خواهد برد. به قول شهید آوینى در كتاب «آغازى بر یك پایان»، تاریخ تمدن ما تاریخ هواها است. ما از تاریخ باطنى خود غافلیم. تاریخى كه مبتنى بر توسعه ظاهرى نیست بلكه بر مدار تعالى باطنى مى چرخد و تاریخ انبیا محسوب مى شود. به قول فرخ زاد: نگاه كن ‎/ تو هرگز پیش نرفتى‎/ فرورفتى. موتور تمدن ما نفس اماره است. در برابر نفس اماره از آن حیث كه ام جنایت به شمار مى رود باید ایستاد. مبارزه موظف است نفس بارگى را هدف بگیرد. ولى دشوارى جهاد در بالاترین سطح همواره این بوده كه نفس اماره را به درون خویش راه مى دهد. در واقع ایدئولوژیست ها اغلب دقیقاً زمانى در كار نبرد علیه نفسانیت بودند كه خود در بنیاد نفسانى مى شدند. حتى بعضى از آنها پس از مدتى تبدیل به انسان هایى فاسد مى شدند. طبق قاعده، جمع دو نقیض باطل است، اما معمولاً متفكران و چریك ها نقیض «امارگى» به حساب نمى آیند. به همین دلیل اكبر جهادها نزد حضرت محمد(ص) جهاد در خویش (و نه با خویش است). ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیر ما بأ نفسهم. خداوند سرنوشت هیچ قومى را تغییر نمى دهد مگر آن كه [و نكته مهم در اینجا نهفته است. یغیر ما بأنفسهم] آنچه در خودشان است تغییر دهند.
دشوارى بعدى سطح گسترده آوردگاه خواهد بود. زیرا مشخص بودن به اخلاق فضیلت مندانه امرى فردى نیست. سیدجواد طباطبایى در فصول اول كتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران نشان مى دهد كه چگونه خیر برین نزد افلاطون - سقراط و ارسوط معنایى مدنى یا به زبان امروزى معنایى در اجتماع دارد. به نظر ایشان سعادت در گرو فضیلت است و فضیلت تنها در جامعه سالم فراچنگ مى آید. فلاسفه باستانى، اسلامى و مسیحى، انسان را مدنى بالطبع مى دانستند. از این رو كسى مثل ابن مسكویه رازى، فیلسوف دربار آل بویه در «تهذیب» به اهل زهد كه در بیابان ها و كوه ها زاویه نشینى مى كنند خرده مى گیرد: «زیرا آنان توحش را انتخاب كرده اند كه خلاف تمدن است.» انسانى كه مایل است مصداق: «قد افلح من زكاها» باشد باید همواره در حال جهد در درون و بیرون از خود باشد. چنانچه بایزید بسطامى سلطان العارفین درباره ابوالحسن خرقانى مى گوید: «ابوالحسن به سه درجه از من پیش بود. بارعیال كشد و كشت كند و درخت بنشاند.»
فویرباخ گفته بود، كار فیلسوفان تا امروز شناخت جهان بوده و بعد از این باید تغییر آن باشد. فلسفه لااقل در سرچشمه چنین معنایى را دربرداشت. به گونه اى كه منش سقراط علم اندوزى و انتقال آن نبود. بلكه وى با مسائل «آتن» درگیر مى شد. نزد سقراط شناخت و تغییر یا بهتر بگویم شناخت و بهبود تفكیك ناپذیرند. در رساله پروتاگوراس اثر افلاطون، پروتاگوراس معتقد است گاهى دانشمند در برابر لذت از پاى درمى آید و مرتكب خطا مى شود، در مقابل سقراط ثابت مى كند، دانش انسان را از گناه بازمى دارد. سقراط در یكى از آخرین فرازها مى گوید: من و پروتاگوراس گفتیم هیچ چیز نیرومندتر از دانش نیست، چه، دانش همه جا بر لذت و درد و همه عوامل دیگر پیروز مى گردد. در برابر این سخن شما ادعا كردید بیشتر اوقات لذت صاحب دانش را از پاى درمى آورد و زبون مى كند. چون ما آماده تصدیق این ادعا نبودیم پرسیدید: سقراط و پروتاگوراس اگر آن حالت زبونى در برابر لذت نیست پس چیست و شما آن را چگونه توجیه مى كنید. اگر در آن هنگام بى مقدمه مى گفتیم آن حالت نوعى نادانى است به ما مى خندیدید ولى اكنون اگر به ما بخندید به خود خندیده اید. زیرا تصدیق كرده اید هركس در انتخاب لذت و درد یعنى نیك و بد، دچار اشتباه مى شود و این اشتباه به سبب بى بهره بودن از دانش است. آن هم نه از دانش مطلق بلكه از دانش اندازه گیرى [زیرا نمى تواند بزرگى و كوچكى لذت ها را در قیاس با یكدیگر درك نماید] شما خود نیك مى دانید هر كار كه انگیزه اش بى دانشى باشد بد است و علت بدى آن جز این نیست كه از روى نادانى صورت گرفته پس باید چنین نتیجه گرفت كه زبونى در برابر لذت بزرگترین نادانى است.»
پس معرفتى كه میوه آن خویشتندارى نباشد اساساً دانش نیست. افلاطون در رساله دیگرى (فایدون) از زبان سقراط خویشتندارى را نیز به نقد مى كشد: «آیا نباید گفت كه آن گونه مردمان به سبب لگام گسیختگى خویشتندارند؟ این سخن بى معنى مى نماید ولى اگر نیك بنگرى خواهى دید كه خویشتندارى بى پایه آنان جز این نیست. زیرا براى آن كه از لذتى بى نصیب نمانند از لذتى دیگر پرهیز مى كنند و به عبارت دیگر چون اسیر یك شهوت اند بر شهوتى دیگر فائق مى آیند و چون اسیر شهوت بودن جز لگام گسیختگى نیست پس باید گفت آنان به سبب لگام گسیختگى خویشتندار شدند.»


مى توان چنان نتیجه گرفت كه خویشتندارى بدون دانش و دانش بدون خویشتندارى بى وجه است. اما این دانش و خویشتندارى توأم چگونه به دست مى آید.
افلاطون در رساله منون از زبان سقراط مى گوید: «فضیلت نه جزو طبیعت ماست ونه آموختنى، بلكه فقط به عنایت خدا در آدمى جایگزین مى گردد.» در تورات آمده است كه خداوند به موسى فرمود: وقتى به مصر رسیدى، نزد فرعون برو و معجزاتى را كه به تو نشان داده ام در حضور او ظاهر كن، ولى من قلب فرعون را سخت مى سازم تا بنى اسرائیل را رها نكند. به نظر مى رسد باید فیض الهى را نیز به موارد پیشین اضافه كنیم. با احتساب مورد آخر سه ضلع دانش، خویشتندارى و عنایت خداوند بیش از هر چیز به واسطه مراقبه به كف مى آید. فیلسوف به معناى غیرسقراطى كلمه سعى دارد به آدمى بگوید چه چیزهایى، واقع چه چیزهایى هستند. اما پیر و مراد در گفتمان در عرفان به آدمى مى گوید كه چگونه مى توان قضایا را دید.
این نزدیكى منطق معرفت یا بى در گفتمان عرفانى یا معرفت یابى نزد سقراط انسان را وسوسه مى كند كه بگوید دانستن به نوعى سلوك مى ماند. چنانچه ملاصدرا درباره اسفار اربعه، مى گوید: فلسفه اش نتیجه فكر و ذكر است. اما عقلانیت در اندیشه معاصر دچار وضعیت عجیبى است. هابرماس در یكى از آخرین مصاحبه هایش اعلام كرد؛ امرى عقلانى است كه عموم مردم درباره آن توافق داشته باشند. یعنى توافق بین الاذهانى، سنجه عقلانیت شمرده مى شود. حال اگر بپرسیم، آیا زنده به گور كردن دختران یا برده دارى در زمان خود امورى اخلاقى بوده اند یا خیر گفته مى شود امر اخلاقى و امر عقلانى به هم تحویل پذیر نیستند. اما به واقع اگر عقلانیت جامعیت خود را از دست بدهد، یعنى از امر اخلاقى خارج شود، از امر علمى خارج شود، از امر سیاسى خارج شود، از امر اقتصادى خارج شود و... چه بر سرش خواهد آمد. شیر بى یال و دم و اشكم كه دید‎/ این چنین شیرى خدا كى آفرید؟ هر یك از امورى كه گفته شد امروزه عقلانیت را همچون ابزارى براى پیشبرد خود به كار مى برند و در این میان اصطلاح پیشبرد چنان برهنه است كه هیچ نسبتى با بهبود ندارد.


اخلاق به رسوم و قراردادهاى نانوشته اجتماعى فروكاسته مى شود، ---------- به فن دغل بازى تبدیل مى گردد، اقتصاد، پشت هم اندازى مى شود و... این نتیجه نواختن دهل از سر گشادش است. در حالى كه عقلانیت باید هر یك از امور گفته شده را تعریف كند و سپس آنها را سامان بخشد. دقیقاً در لحظه اى كه عقل یا دانش تبدیل به چیزى مى شود كه مى تواند وجود داشته باشد اما اثرى بر عمل نگذارد عقل ابزارى متولد مى شود. به نظر مى رسد باید تولد عقل ابزارى یا فرمان را به سال ها پیش از پروتستانتیزم برد. یعنى به لحظه اى كه انسان اندیشید چیزى به نام دانش وجود دارد كه نمى تواند ابوالبشر را از خطا بازدارد در عین حال كه خطا را مى شناسد. مى توان عقل مؤثر را عقل تام و عقل غیرمؤثر را عقل ناقص نامید. این نامگذارى از آن حیث موجه است كه دیگر انسان گمان نمى كند عقل یا دانش مطلق است. ما مى دانیم كه نمى توانیم همه چیز را دریابیم از این رو همانگونه كه گادامر مى گوید، فهم مطلق غیرقابل دسترسى است. توجه داشته باشید كه در جهان نامتناهى به طور طبیعى گزاره هاى قابل شناخت نامتناهى هستند. حال انسان به عنوان موجودى متناهى چگونه مى تواند به تمامى آنها دست یابد.
هر عددى در مقایسه با بى نهایت به صفر میل مى كند، پس هر قدر كه انسان بداند باز در قیاس با آموختنى هاى جهان نادان مى نماید.
در واقع این یادداشت عقل مطلق یا دانش مطلق را دانشى نمى داند كه مجموعه اى از تمامى گزاره هاى صادق است، بلكه به جاى آن معرفتى را پیش مى نهد كه مجموعه اى از گزاره هایى است كه ضمانت عملى دارد یا به بیان دقیق تر معرفتى است كه به مرحله عمل رسیده است. شاید عقل مطلق نزد سقراط نیز همین مفهوم را داشته باشد. زیرا وى از یك سو مدام به نادانى خود اشاره مى كند و از سوى دیگر بارها در رساله ها مباحث را نیمه تمام مى گذارد. تو گویى نمى خواهد بگوید چه چیزى، چه چیزى است؛ بلكه میل دارد یادآور شود چه چیزى، چه چیزهایى نیست. گویا، آنچه جهان را به محلى براى زیستن بدل مى كند، دو ضلع مغفول مانده عقلانیت یعنى خویشتندارى و عنایت خداوند هستند. به واسطه همین گونه از عقلانیت، مى توان «بهبود» یافت. به گفته بایزید، باید كوشید كه زهد زهد و علم علم را به دست آورد و نه زهد یا علم را.

 

[P O U R I A]

مرز سياست و اخلاق

مرز سياست و اخلاق

مرز سياست و اخلاق
نويسنده: كريم - صالح حقگو
منبع: روزنامه - اطلاعات - تاريخ شمسی نشر 18/01/1389

شك نيست كه اخلاق به حكم انساني بودن خويش و برحسب اينكه دلالت‌هاي عقلاني را در پشت خويش دارد، از هيچ حوزه‌اي قابل حذف نيست. در اين ميان سياست نيز به عنوان يكي از شئون انساني ـ كه البته بيشتر جنبه اجتماعي دارد ـ نيازمند اخلاق است و نمي‌تواند بدون اخلاق معنا و دوام داشته باشد.
با تأمل در مباني سياست به سهولت در مي‌يابيم كه اتفاقاً ضرورت اخلاق براي سياست از قلمرو ديگر شئون انساني بسيار بسيار بيشتر است به دليل اينكه سياست بيش از اينكه روي پايه‌هاي ثابت تكيه كند، بر چارچوب هاي متغير استوار است. از اين رو عده‌اي معتقدند در صورتي كه پاي اخلاق در ميان نباشد سياست مي‌تواند از حوزه‌هايي پرچالش سربرآورد. براين پايه، سياست بدون اخلاق، سياستي ناشناخته است كه چه بسا ممكن است اشتباه‌ها و اشكال‌هايي ويرانگر را درپي داشته باشد. بي‌جهت نيست كه حكما و مصلحين و فيلسوفاني از نوع خواجه‌نصيرالدين توسي در برابر حكمت نظري كه سياست مدن است، بالضروره از حكمت عملي سخن به ميان آورده‌اند. در خبرها آمده است كه: عده‌اي ناشناس به مقبره عالم رحيل آيت‌‌الله حاج سيدروح‌الله خاتمي اهانت روا داشته‌اند. شك نيست كه در چنين كاري كه هيچ انسان منصفي نمي‌تواند در غيرانساني بودن آن شك روا دارد، نخستين چيزي كه به ذهن مي‌رسد مرزهاي اخلاق سياست است: آيا سياست صرفاً تابع حب و بغض‌هاي زماني و مكاني است؟ آيا به صرف حب و بغض‌هاي سياسي مي‌توان وارد حريم اخلاق و انسانيت شد؟ آيا يك برداشت سياسي ـ به فرض صائب و صادق بودن ـ اين اجازه را به ما مي‌دهد كه مرزهاي اخلاق را زيرپا بگذاريم؟ حقيقت اين است كه در برخي از تلقي‌ها سياست و علقه سياسي و برداشت‌هاي سياسي بر هر چيزي و از جمله اخلاق حاكم است. در اين تلقي، سياست نه تنها با اخلاق تنظيم نمي‌شود، بلكه مسايل ديگر و از جمله اخلاق بايد تابعي از متغير سياست باشند. در تأسف‌برانگيز بودن اين چنين تفكراتي نبايد شك داشت. آنچه امروزه با عنوان خبر اهانت به مرقد يك عالم جليل‌القدر كه جايگاه او در نزد امام راحل جايگاهي بي‌بديل بوده است، منتشر شده، گذشته از اينكه دل تمامي دوستداران انقلاب و سلسله جليله روحانيت را به درد مي‌آورد، به تنهايي كافي است تا اين سؤال را نزد اهل انصاف طرح كند كه: سياست به چه قيمتي؟ آيا سياست و گرايش‌هاي سياسي اين اجازه را به انسان مي‌دهد كه اصول اخلاقي متقن و حقايق اصيل انساني را زير پا بگذارد؟ در منطق دين و آيين و باور اسلامي، عالم هرگز نمي‌ميرد، بنابراين تمامي احترامي كه يك عالم در زمان حيات خويش داراست، پس از پايان حيات زميني وي نيز تداوم مي‌يابد. در اين ميان عالم متوفي احترامي ويژه‌تر دارد كه از احترام به انسان، احترام به روح و احترام به علم و اخلاق و ابديت ناشي مي‌شود. روا نيست كه به بهاي سياست‌ورزي و به بهانه برداشت‌هاي سياسي، ابديت را پايمال كنيم. روا نيست كه به صرف تعلقات سياسي، اصول و مبادي را بالكل ناديده بگيريم. سياست زماني ارزش دارد كه با اخلاق توأم باشد و اگر اخلاق نباشد سياست نه تنها فاقد مقام ترجيح خواهد بود بلكه چه بسا دوري گزيدن از آن مناسب‌تر باشد. از اين روست كه در غالب متون اسلامي براي ورود به تمامي شئوني كه به نوعي به امور عامه از قبيل سياست‌ورزي، قضاوت و امثال آن مربوط مي‌شود، شرايطي تعيين شده است، از جمله عدالت كه به تصريح تمامي اخلاقيون، از لوازم اخلاق است. پس سياست بدون اخلاق به جايي جز بيراهه نمي‌رود.